آیات و احادیث

تناقض میان نظر برخی مراجع تقلید درباره روز عید فطر با فتاوای آنان

smshadis — Sat, 26 Sep 2009 06:51:23 GMT

مطلب زیر رو باید کامل کرد مثلا با اختلاف فتوی در ذویت با چشم مسلح و غیر مسلح

ولی از جهت اعلام یا سکوت جواب و توجیهی نتونستم پیدا کنم مخصوصا که یک سال آقای مکارم خودشون سر اولین درس بعد از ماه مبارک رمضان فرمودند حق با مردم است و از طرف مراجع باید یک عید اعلام شود و پیشنهاد شورای نمایندگان مراجع رو دادند ولی....

تناقض میان نظر برخی مراجع تقلید درباره روز عید فطر با فتاوای آنان

اعلام روز دوشنبه به‌عنوان عید سعید فطر از سوی برخی مراجع محترم تقلید در حالی انجام شد که رهبر معظم انقلاب به‌عنوان ولی‌فقیه و حاکم شرع، حکم به عید بودن روز یکشنبه دادند.

این اعلام نظر از سوی برخی مراجع تقلید مانند آیات عظام وحید خراسانی، سیستانی، مکارم شیرازی، صافی گلپایگانی، موسوی اردبیلی و افرادی مانند صانعی و منتظری با واکنش‌های متفاوتی روبرو شد. برخی صاحب‌نظران در این زمینه معتقدند شأن مرجع تقلید افتا است و نه ورود به مصداق، به این معنی که مرجع تقلید با فتوا دادن درخصوص راه‌های ثابت شدن اول ماه، تشخیص مصداق را برعهده مقلد می‌گذارد.

از سوی دیگر برخی نیز تأکید دارند اساساً اعلام عید فطر، شأن حکومتی و در صلاحیت حاکم شرع است و نه هر فرد دیگری. بر این مبنا، حتی چنانچه اول ماه بر یک مرجع تقلید محرز نشد و یا یک روز زودتر از حاکم شرع بر او محرز شد، وی نباید آن را اعلام عمومی کند.

با این‌همه، بررسی موردی فتاوای این مراجع محترم نشان می‌دهد که به‌جز آیت‌الله وحید خراسانی و آیت‌الله سیستانی، هر 3 مرجع محترم دیگر، یکی از راه‌های ثابت شدن اول ماه را حکم حاکم شرع می‌دانند و با این اوصاف، مشخص نیست چرا در این زمینه برخلاف فتوای خود عمل کرده‌اند.

در مسئله 1739 رساله توضیح‌المسائل آیت‌الله صافی گلپایگانی در خصوص راه پنجم ثابت شدن اول ماه آمده است: «پنجم- آن كه حاكم شرع حكم كند كه اول ماه است.»

همچنین در مسئله 1740 تأکید شده است: اگر حاكم شرع حكم كند كه اول ماه است، كسى هم كه تقليد او را نمى كند، بايد به حكم او عمل نمايد ولى كسى كه مى داند حاكم شرع اشتباه كرده، نمى تواند به حكم او عمل نمايد.

روشن است که براساس این فتوا، تنها دلیل عدم تبعیت از حکم حاکم شرع، علم به اشتباه او است و این در حالی است که با اعزام 150 گروه استهلال به نقاط مختلف کشور که احتمال استهلال در آن نقاط با محاسبات نجومی بیشتر بود و تصویربرداری از لحظه استهلال، احتمال اشتباه حاکم شرع منتفی است.

همچنین در مسئله 1456 رساله آیت‌الله مکارم شیرازی نیز راه پنجم ثبوت اول ماه، حکم حاکم شرع دانسته شده و آمده است: «5ـ حكم حاكم شرع، به اين صورت كه براى مجتهد عادلى اوّل ماه ثابت شود و سپس حكم كند كه آن روز اوّل ماه است، در اين صورت پيروى از او بر همه لازم است، مگر كسى كه يقين به اشتباه او دارد.»

آیت‌الله موسوی اردبیلی نیز در مسئله 1812 رساله عملیه خود، راه پنجم ثابت شدن اول ماه را حکم حاکم شرع خوانده و در مسئله 1813 نیز تصریح می‌کند: «اگر حاكم شرع حكم كند كه اوّل ماه است، كسى كه از او تقليد نمى‏كند نيز بايد به حكم او عمل نمايد؛ ولى كسى كه مى‏داند حاكم شرع اشتباه كرده، نمى‏تواند به حكم او عمل نمايد.»

اگرچه آیت‌الله وحید خراسانی و آیت‌الله سیستانی نظر متفاوتی دارند و به ترتیب در مسئله 1739 و 1740 رساله‌های توضیح المسائل خود معتقدند اول ماه به حکم حاکم شرع ثابت نمی‌شود.

اما حتی چنانچه از این مسئله که اعلام عمومی اول ماه و به‌ویژه عید سعید فطر از شؤن حکومتی و انحصاراً دراختیار ولی‌فقیه است، گذشته شود، تناقض میان فتوی و اقدام حداقل 3 تن از مراجع معظم تقلید که موجب ایجاد جو دودلی و تقویت بدبینی‌های اخیر در بین مردم و سوء استفاده رسانه‌های بیگانه شده است، امری عجیب و کم‌سابقه است.

منبع

ستايش از پادشاه ستمكار

smshadis — Mon, 21 Sep 2009 07:04:18 GMT

باسمه تعالی

چون این چند روزه بحث سیاسی و تعریف از دولت هایی که قبل اومدند و اسلام رو تضعیف کردند زیاد شده این رو گذاشتم تا حواسمون رو جمع کنیم که بابا به خاطر تضعیف یه دولت هرچی از دهنمون در اومد رو نگیم مخصوصا تعریف از پهلوی و غرب و...که عواقب بدی داره

یه کم با توجه بخونید

ستايش از پادشاه ستمكار
جناب شيخ رجب علی خیاط معروف، دوستان و شاگردان خود را از همكاری با دولت حاكم ( پهلوی) و به خصوص از تعريف و تمجيد آنان بر حذر میداشت. يكی از شاگردان شيخ از وی نقل كرده‌است كه فرمود:

« روح يكی از مقدسين را در برزخ ديدم محاكمه مي‌كنند و همه كارهای ناشايسته سلطان جاير زمان او را در نامه عملش ثبت كرده و به او نسبت می‌دهند. شخص مذكور گفت: من اين همه جنايت نكرده‌ام.
به او گفته شد: مگر در مقام تعريف از او نگفتی: عجب امنيتی به كشور داده‌است؟
گفت: چرا!
به او گفته شد: بنابر اين تو راضی به فعل او بودی، او برای حفظ سلطنت خود به اين جنايات دست زد. »

در نهج‌البلاغه آمده است كه امام علی(ع) فرمود:

« الراضي بفعل قوم كالداخل فيه معهم، و علي كل داخل في باطل اثمان: اثم العمل به، و اثم الرضا به؛
هركه به كردار عده‌ای راضی باشد، مانند كسی است كه همراه آنان، آن كار را انجام داده باشد و هر كس به كردار باطلی دست زند او را دو گناه باشد؛ گناه انجام آن و گناه راضی بودن به آن. »

پيش بينی سياسی
يكی از فرزندان شيخ می‌گويد: در 30 تير سال 1330 هجری شمسی وقتی شيخ وارد منزل شد، شروع كرد به گريه كردن و فرمود:

« حضرت سيد الشهدا(ع) اين آتش را با عبايشان خاموش كردند و جلوی اين بلا را گرفتند، آن ها بنا داشتند در اين روز خيلی ها را بكشند؛ آيت الله كاشانی موفق نمی‌شود ولی سيدی هست كه می‌آيد و موفق می‌شود. »

پس از چندی معلوم شد که مقصود از سید دوم، امام خمینی (ره) است.

ناصرالدين شاه در برزخ
در رابطه با وضعيت ناصرالدين شاه قاجار در عالم برزخ، يكی از شاگردان شيخ از ايشان نقل كرد:

« روح او را روز جمعه‌ای آزاد كرده بودند و شب شنبه او را با هل به جايگاه خود می‌بردند، او با گريه به مأموران التماس میكرد و میگفت: « نبريد ». هنگامی كه مرا ديد به من گفت: اگر می‌دانستم جايم اين جاست در دنيا خيال خوشی هم نمی‌كردم! »

منبع

مصحف علي(علیه السلام)

smshadis — Sun, 20 Sep 2009 15:07:31 GMT

مصحف علي(علیه السلام)


	آيا علي بن ابي طالب(علیه السلام) مصحفي جداگانه داشته است؟

پاسخ: اين سؤال به دو شيوه مطرح مي‌شود:

گاهي مي‌گويند مقصود از مصحف علي(علیه السلام) چيست؟

گاهي هم گفته مي‌شود مقصود از كتاب علي(علیه السلام) چيست؟

مقصود از مصحف علي(علیه السلام) جمع‌آوري قرآن به ترتيب نزول است. ابن نديم در «فهرست» مي‌نويسد: اميرمؤمنان احساس كرد كه مردم درگذشت پيامبر را به فال بد گرفته‌اند، سوگند ياد كرد كه ردا بر زمين نگذارد، مگر اين كه قرآن را گردآوري كند. او قرآن را در سه روز جمع‌آوري كرد و به مسجد آورد.[1]

يعقوبي مي‌نويسد: علي بن ابي طالب(علیه السلام) پس از درگذشت پيامبر خدا، قرآن را جمع كرد و آن را بر هفت جزء تقسيم نمود. آنگاه همة اجزاي هفتگانه و سوره‌هاي وارد در آن را يادآور مي‌شود.[2]

دقت در فهرستي كه يعقوبي از قرآن علي(علیه السلام) ارائه كرده، نشان مي‌دهد كه كوچك‌ترين اختلافي در عدد سوره‌ها با قرآن فعلي ندارد، واگر اختلافي هست در كيفيت جمع سوره‌هاي قرآن است.

اگر چنين مصحفي داراي واقعيت باشد، كوچك‌ترين منافاتي با صيانت قرآن از تحريف ندارد، اين تنها علي(علیه السلام) نيست كه قرآن را به شكلي كه مورد نظرش بود، جمع كرد، بلكه مصحف عبداللّه بن عباس نيز چنين تفاوتي داشت.

اكنون وقت آن‌رسيده است كه به صورت دوم سؤال پاسخ بگوييم:

كتاب علي(علیه السلام) چيزي است كه اميرمؤمنان علي(علیه السلام) در حال حيات رسول خدا(ص) آن را نوشته است وي آنچه از پيامبر گرامي (ص) از حلال و حرام و ديگر مطالب مي‌شنيد، همه را مي‌نوشت، مجموع احادث مسموع از رسول خدا(ص) كه به املاي او و نگارش علي(علیه السلام) بود، «كتاب علي» نام گرفته است و اين كتاب دست به دست، در خاندان رسالت مي‌گشت و احياناً امام باقر و امام صادق‘ با مراجعه به آنها احكامي را بيان مي‌كردند.

نجاشي، دانشمند رجالي شيعه، در ترجمه محمد بن عذافر صيرفي از پدرش نقل مي‌كند: با حكم بن عتيبه نزد امام باقر(ع) بودم، حَكَم پيوسته از امام باقر(علیه السلام) سؤال مي‌كرد. او نيز پاسخ مي‌داد، ولي در موردي، ميانشان اختلاف به وجود آمد، امام باقر(علیه السلام) به فرزندش امام صادق(علیه السلام) گفت: فرزندم! برخيز و كتاب علي(علیه السلام) را بياور. او رفت و از درون خانه كتاب بزرگي كه به صورت طومار پيچيده شده بود، آورد، امام(علیه السلام) نقطه مورد نظر خود را پيدا كرد و به حكم بن عتيبه گفت: اين خط علي(ع) و املاي رسول خدا(ص) است. آنگاه رو به او كرد و گفت: تو و دوستت سلمة بن كهيل و دوست ديگرت ابوالمقدام، به هر جا رويد، دانشي استوارتر از دانش كساني كه جبرئيل بر آنها نازل مي‌شد پيدا نمي‌كنيد.[3]

از روايات ديگر چنين برمي‌آيد كه طول اين كتاب هفتاد ذراع و ضخامت آن به اندازة ران شتر و كتاب به صورت طوماري پيچيده شده بود.

اميرمؤمنان(علیه السلام) علاوه بر اين كتاب، كتاب ديگري به نام صحيفه دارد كه احكام ديات در آن جمع شده است و روايات فراواني از اين صحيفه در كتب حديثي آمده است.

محقق فرزانه، مرحوم جناب ميرزا علي ميانجي، به گردآوري رواياتي كه از صحيفه در كتاب‌هاي حديثي وارد شده، همّت گمارده و همه را جمع كرده است.[4]

و ما نيز دربارة كتاب علي(ع) و صحيفة وي، در كتاب «تاريخ الفقه الاسلامي وادواره» به تفصيل سخن گفته‌ايم.[5]

در پايان يادآور مي‌شويم: امام علي بن ابي طالب(ع) و فرزندان و شيعيان او، از نخستين روز درگذشت پيامبر(ص) كه كتابت حديث تحريم شد، اقدام به كتابت و يا صيانت حديث رسول خدا (ص) كردند و به ممنوعيت‌هاي سياسي، كه بعد از 100 سال با شكست مواجه شد، اعتنايي نكردند و اين موضوع مستقلي است كه در جاي خود بايد دربارة آن گفتگو كنيم.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] . تاريخ القرآن، ص 76، تأليف ابوعبداللّه زنجاني(م1360هـ) چاپ قاهره، با مقدمه احمد امين مصري.

[2] . تاريخ يعقوبي(ابن واضح اخباري)، ج2، ص126.

[3] . رجال نجاشي، شماره ترجمه 967.

[4] . مكاتيب الرسول، ج1، صص 66ـ 71.

[5] . تاريخ الفقه الإسلامي و أدواره، ص 118.

منبع

پاسخ رهبرانقلاب به استفتائات در مورد رويت هلال

smshadis — Sun, 20 Sep 2009 10:36:18 GMT

پاسخ رهبرانقلاب به استفتائات در مورد رويت هلال

پاسخ رهبرمعظم انقلاب حضرت آيت الله خامنه اي (مد ظله تعالي) به استفتائات در باره رويت هلال ماه شوال در پايگاه اطلاع رساني معظم له منتشر شد.

به گزارش ايرنا، متن پرسش هاي مردم و پاسخ هاي معظم له که در پايگاه اطلاع رساني دفتر مقام معظم رهبري منتشر شده به شرح ذيل است:

س: همانطورکه‏مى‏دانيد، وضعيت هلال‏در آخر يااول‏ماه به‏يکى از حالت‏هاى‏زير است:
1 - غروب هلال قبل از غروب خورشيد باشد.
2 - غروب هلال مقارن با غروب خورشيد باشد.
3 - غروب هلال بعد از غروب خورشيد باشد.
اميدواريم بيان فرمائيد که کداميک از حالات سه گانه فوق را مى‏توان به وسيله برنامه‏هاى محاسبه کننده الکترونيکى دقيق براى دورترين نقاط عالم محاسبه کرد؟ آيا استفاده از اين محاسبات براى تعيين اول ماه قبل از حلول آن امکان دارد يا اينکه حتما بايد ماه با چشم رؤيت شود؟
ج:معيارِ اول ماه، هلالى است که بعد از غروب خورشيد غروب کند و رؤيت آن، قبل از غروب ممکن باشد، و محاسبات علمى اگر موجب يقين براى مکلف نشود، اعتبار ندارد.

س: آيارؤيت تصوير هلال ماه با استفاده از دوربين CCD و انعکاس نور و بازخوانى اطلاعات ضبط شده توسط رايانه، براى اثبات اول ماه کفايت مى‏کند؟
ج: رؤيت با وسيله، فرقى با رؤيت به طريق عادى ندارد و معتبر است. ملاک آن است که عنوان رؤيت محفوظ باشد. پس رؤيت با چشم و با عينک و با تلسکوپ محکوم به حکم واحدند. اما در مورد انعکاس به رايانه که درآن صدق عنوان رؤيت معلوم نيست محل اشکال است.

س: اگر هلال ماه شوال در يک شهر ديده نشود، ولى تلويزيون و راديو از حلول آن خبر دهند، آيا کافى است يا تحقيق بيشترى واجب است؟
ج: اگر مفيد اطمينان به ثبوت هلال گردد يا صدور حکم به هلال از طرف ولى فقيه باشد، کافى است و نيازى به تحقيق نيست.

س: اگر تعيين اول ماه رمضان و عيد سعيد فطر به علت عدم امکان رؤيت هلال اول ماه به سبب وجود ابر در آسمان يا اسباب ديگر، ممکن نباشد و سى روز ماه شعبان يا ماه رمضان کامل نشده باشد، آيا براى ما که در ژاپن زندگى مى‏کنيم، جايز است که به افق ايران عمل کرده و يا به تقويم اعتماد کنيم؟ وظيفه ما چيست؟
ج: اگر اول ماه از طريق رؤيت هلال حتى در افق شهرهاى مجاورى که يک افق دارند، و يا از طريق شهادت دو فرد عادل و يا از طريق حکم حاکم ثابت نشود، بايد احتياط کرد تا اول ماه ثابت شود، و رؤيت هلال در ايران که در غرب ژاپن واقع است، براى کسانى که مقيم ژاپن هستند، اعتبار ندارد.

س: آيا اتحاد افق در رؤيت هلال شرط است يا خير؟
ج: رؤيت هلال در شهرهائى که در افق متحد و يا نزديک به هم هستند و يا در شهرهائى که در شرق واقع شده‏اند، کافى است.

س: مقصود از اتحاد افق چيست؟
ج:منظور از آن، شهرهائى است که در طول خط واحدى واقع شده‏اند. بنابراين اگر دو شهر در يک خط طولى باشند (مراد از طول، طول در اصطلاح علم هيئت است)، گفته مى‏شود که آنها در افق متحد هستند.

س: اگر روز بيست و نهم ماه در تهران و خراسان عيد باشد، آيا براى افرادى هم که در شهرى مانند بوشهر مقيم هستند، جايز است افطار کنند؟ با توجه به اينکه افق تهران و خراسان با افق بوشهر يکى نيست.
ج: به طور کلّى اگر اختلاف بين افق دو شهر به مقدارى باشد که با فرض رؤيت هلال در يکى، هلال در ديگرى قابل رؤيت نباشد، رؤيت آن در شهرهاى غربى براى مردم شهرهاى شرقى که خورشيد در آنها قبل از شهرهاى غربى غروب مى‏کند، کافى نيست، بر خلاف عکس آن.

س: اگر بين علماى يک شهر راجع به ثبوت هلال يا عدم آن اختلاف رخ دهد و عدالت آنها هم نزد مکلّف ثابت بوده و به دقت همه آنها در استدلال خود مطمئن باشد، وظيفه واجب مکلّف چيست؟
ج: اگر اختلاف دو بيّنه به صورت نفى و اثبات باشد، يعنى يکى مدعى ثبوت هلال و ديگرى مدعى عدم ثبوت آن باشد، اين اختلاف موجب تعارض دو بينه و تساقط هر دو است، و وظيفه مکلّف اين است که هر دو نظر را کنار گذاشته و درباره افطار کردن يا روزه گرفتن به آنچه که مقتضاى اصل است، عمل نمايد. ولى اگر بين ثبوت هلال و عدم علم به ثبوت آن اختلاف داشته باشند، به اين صورت که بعضى از آنها مدعى رؤيت هلال باشند و بعضى ديگر مدعى عدم مشاهده آن، قول کسانى که مدعى رؤيت هلال هستند، در صورت عادل بودن، حجت شرعى براى مکلّف است و بايد از آن متابعت کند، و همچنين اگر حاکم شرعى حکم به ثبوت هلال نمايد، حکم وى حجت شرعى براى همه مکلفين است و بايد از آن پيروى کنند.

س: اگر شخصى هلال ماه را ببيند و بداند که رؤيت هلال براى حاکم شرع شهر او به هر علتى ممکن نيست، آيا او مکلّف است که رؤيت هلال را به حاکم اطلاع دهد؟
ج:اعلام بر او واجب نيست مگر آنکه ترک آن مفسده داشته باشد.

س: همانگونه که مى‏دانيد اکثر فقهاى بزرگوار پنج راه براى ثبوت اول ماه شوال در رساله‏هاى عمليه خود بيان کرده‏اند که ثبوت نزد حاکم شرع در ضمن آنها نيست، بنابراين چگونه بيشتر مؤمنين به مجرد ثبوت اول ماه شوال نزد مراجع، روزه خود را افطار مى‏کنند؟ شخصى که از اين راه اطمينان به ثبوت هلال پيدا نمى‏کند، چه تکليفى دارد؟
ج: تا حاکم حکم به رؤيت هلال نکرده، مجرد ثبوت هلال نزد او، براى تبعيّت ديگران از وى کافى نيست، مگر آنکه اطمينان به ثبوت هلال حاصل نمايند.

س: اگر ولى امر مسلمين حکم نمايد که فردا عيد است و راديو و تلويزيون اعلام کنند که هلال در چند شهر ديده شده است، آيا عيد براى تمامى نواحى کشور ثابت مى‏شود يا فقط براى شهرهايى که ماه در آنها ديده شده و شهرهاى هم افق با آنها، ثابت مى‏گردد؟
ج:اگر حکم حاکم شامل همه کشور باشد، حکم او شرعا براى همه شهرها معتبر است.

س: آيا کوچکى هلال و باريک بودن و اتصاف آن به خصوصيات هلال شب اول، دليل بر اين محسوب مى‏شود که شب قبل شب اول ماه نبوده، بلکه شب سى‏ام ماه قبلى بوده است؟ اگر عيد براى شخصى ثابت شود و از اين راه يقين پيدا کند که روز قبل عيد نبوده، آيا قضاى روزه روز سى‏ام ماه رمضان را بايد به جا آورد؟
ج: مجرد کوچکى‏و پائين بودن‏هلال يا بزرگى‏و بالا بودن‏و يا پهن‏يا باريک‏بودن آن‏دليل شرعى شب‏اول يا دوم بودن‏نيست، ولى‏اگر مکلّف‏از آن‏علم به چيزى‏پيدا کند بايد به مقتضاى علم خود در اين زمينه عمل نمايد.

س: آيا استناد به شبى که در آن ماه به صورت قرص کامل است (شب چهاردهم) و اعتبار آن به عنوان دليل براى محاسبه اول ماه جايز است تا از اين راه وضعيت يوم الشک معلوم شود که مثلا روز سى ام ماه رمضان است و احکام روز ماه رمضان بر آن مترتب شود، مثلا بر کسى که اين روز را بر اساس بيّنه روزه نگرفته، حکم به وجوب قضاى روزه شود و کسى هم که به دليل استصحاب بقاى ماه رمضان روزه گرفته، برى‏ء الذمّه باشد؟
ج: امر مذکور حجت شرعى بر آنچه ذکر شد، نيست، ولى اگر مفيد علم به چيزى براى مکلّف باشد، واجب است که طبق آن عمل نمايد.

س: آيا استهلال در اول هر ماه واجب کفائى است يا احتياط واجب؟
ج:استهلال فى نفسه واجب شرعى نيست.

س: آيا اول ماه مبارک رمضان و آخر آن با رؤيت هلال ثابت مى‏شود يا با تقويم، هر چند ماه شعبان سى روز نباشد؟
ج: اول يا آخر ماه رمضان با رؤيت شخص مکلّف يا با شهادت دو فرد عادل يا با شهرتى که مفيد علم است يا با گذشت سى روز و يا بوسيله حکم حاکم ثابت مى‏شود.

س: اگر تبعيت از اعلام رؤيت هلال توسط يک دولت جايز شد، و آن اعلام معيارى علمى براى ثبوت هلال سرزمين‏هاى ديگر را تشکيل دهد، آيا اسلامى بودن آن حکومت شرط است، يا اينکه عمل به آن حتى اگر حکومت ظالم و فاجر هم باشد، ممکن است؟
ج: ملاک‏در اين‏مورد، حصول‏اطمينان به‏رؤيت در منطقه‏اى‏است که نسبت‏به مکلّف کافى محسوب‏مى‏شود.

منبع

لیلةالقدر در بیان علامه طباطبایی

smshadis — Sat, 12 Sep 2009 19:06:49 GMT

لیلةالقدر در بیان علامه سید محمد حسین طباطبایی

شبی که باب عذاب در آن بسته و کید شیاطین بی‌اثر می‌شود

علامه طباطبایى معتقد است که خداوند متعال در شب قدر حوادث یک سال را تقدیر مى‌کند و زندگی، مرگ، رزق، سعادت و شقاوت انسانها و امورى از این قبیل را در این شب مقدر مى‌گرداند.

متن ذیل حاصل بخشی از آرای علامه در باب شب قدر در تفسیر المیزان است.

شب قدر یعنى چه؟ مراد از قدر، تقدیر و اندازه‌گیرى است و شب قدر شب اندازه‌گیرى است و خداوند متعال دراین شب، حوادث یک سال را تقدیر مى‌کند و زندگی، مرگ، رزق، سعادت و شقاوت انسان‌ها و امورى از این قبیل را مقدر مى‌گرداند.

شب قدر کدام شب است؟

در قرآن کریم آیه‌اى که به صراحت ‌بیان کند شب قدر چه شبى است، دیده نمى‌شود. ولى از جمع‌بندى چند آیه از قرآن کریم مى‌توان فهمید که شب قدر یکى از شب‌هاى ماه مبارک رمضان است. قرآن کریم از یک سو مى‌فرماید: «انا انزلناه فى لیلة مبارکه.‌»(دخان / 3) این آیه گویاى این مطلب است که قرآن یکپارچه در یک شب مبارک نازل شده است و از سوى دیگر مى‌فرماید: «شهررمضان الذى انزل فیه القرآن.‌»(بقره / 185) و گویاى این است که تمام قرآن در ماه رمضان نازل شده است. و در سوره قدر مى‌فرماید: «انا انزلناه فى لیلة القدر.»(قدر/1) از مجموع این آیات استفاده مى‌شود که قرآن کریم در یک شب مبارک در ماه رمضان که همان شب قدر است، نازل شده است. پس شب قدر در ماه رمضان است اما اینکه کدام یک از شب‌هاى ماه رمضان، شب قدر است، در قرآن کریم چیزى برآن دلالت ندارد و تنها از راه اخبار مى‌توان آن شب را معین کرد.

در بعضى از روایات منقول از ائمه اطهار علیهم السلام شب قدر مردد بین نوزدهم و بیست و یکم و بیست و سوم ماه رمضان است و در برخى دیگر از آنها مردد بین شب بیست و یکم و بیست و سوم و در روایات دیگرى متعین در شب بیست و سوم است. وعدم تعین یک شب به جهت تعظیم امر شب قدر بوده تا بندگان خدا با گناهان خود به آن اهانت نکنند. پس از دیدگاه روایات ائمه اهل بیت علیهم السلام شب قدر از شب‌هاى ماه رمضان و یکى از سه شب نوزدهم و بیست و یکم و بیست و سوم است. اما روایات منقول از طرق اهل سنت‌ به طورعجیبى با هم اختلاف داشته و قابل جمع نیستند ولى معروف بین اهل سنت این است که شب بیست و هفتم ماه رمضان شب قدر است و در آن شب قرآن نازل شده است.

تکرار شب قدر در هر سال

شب قدر منحصر در شب نزول قرآن و سالى که قرآن درآن نازل شد، نیست ‌بلکه با تکرار سال‌ها، آن شب نیز تکرار مى‌شود.

یعنى درهر ماه رمضان، شب قدرى است که در آن شب، امور سال آینده تقدیر مى‌شود. دلیل براین امر این است که اولاً نزول قرآن به‌طور یکپارچه در یکى از شب‌هاى قدر 14قرن گذشته ممکن است ولى تعیین حوادث تمامى قرون گذشته و آینده درآن شب بى‌ معنى است. ثانیاً کلمه «یفرق»‌ در آیه شریفه «فیها یفرق کل امر حکیم.‌»(دخان / 6) در سوره دخان به خاطر مضارع بودنش، استمرار را مى‌رساند و نیز کلمه «تنزل»‌ درآیه کریمه «تنزل الملئکه والروح فیها باذن ربهم من کل امر»(قدر / 4) به دلیل مضارع بودنش، دلالت ‌بر استمرار دارد. ثالثاً از ظاهر جمله «شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن.‌»(بقره / 185) چنین برمى‌آید که مادامى که ماه رمضان تکرار مى‌شود، آن شب نیز تکرار مى‌شود. پس شب قدر منحصر در یک شب نیست ‌بلکه درهر سال در ماه رمضان تکرار مى‌شود.

در این خصوص در تفسیر برهان از شیخ طوسى از ابوذر روایت‌ شده که گفت به رسول خدا(ص) عرض کردم یا رسول‌الله آیا شب قدر، شبى است که درعهد انبیاء بوده و امر به آنان نازل مى‌شده و چون از دنیا مى‌رفتند، نزول امر درآن شب تعطیل مى‌شده است؟ فرمود: «نه بلکه شب قدر تا قیامت هست.‌» عظمت‌ شب قدردر سوره قدر مى‌خوانیم: «انا انزلناه فى لیله القدر وما ادریک ما لیله القدر لیله القدر خیر من الف شهر.» خداوند متعال براى بیان عظمت ‌شب قدر با این که ممکن بود بفرماید: «وما ادریک ما هى هى خیر من الف شهر» یعنى با این که مى‌توانست در آیه دوم و سوم به جاى کلمه «لیله القدر» ضمیر بیاورد، خود کلمه را آورد تا بر عظمت این شب دلالت کند. و با آیه « لیله القدر خیر من الف شهر» عظمت این شب را بیان کرد به این که این شب از هزار ماه بهتر است. منظور از بهتر بودن این شب از هزار ماه، بهتر بودن از حیث فضیلت عبادت است. چه اینکه مناسب با غرض قرآن نیز چنین است. چون همه عنایت قرآن دراین است که مردم را به خدا نزدیک و به وسیله عبادت زنده کند. و احیاء یا عبادت آن شب از عبادت هزار ماه بهتر است.از امام صادق علیه السلام سوال شد: چگونه شب قدر از هزار ماه بهتر است؟ (با این که در آن هزار ماه درهر دوازده ماهش یک شب قدر است.) حضرت فرمود: «عبادت در شب قدر بهتر است از عبادت درهزار ماهى که در آن شب قدر نباشد.»

وقایع شب قدر

الف- نزول قرآن. ظاهر آیه شریفه «انا انزلناه فى لیله القدر» این است که همه قرآن در شب قدر نازل شده است و چون تعبیر به انزال کرده که ظهور در یکپارچگى و دفعى بودن دارد نه تنزیل، که ظاهر در نزول تدریجى است. قرآن کریم به دو گونه نازل شده است: 1- نزول یکباره در یک شب معین. 2- نزول تدریجى در طول 23 سال نبوت پیامبر اکرم (ص) آیاتى چون «قرانا فرقناه لتقراه على الناس على مکث ونزلناه تنزیلا.»(اسراء / 106) نزول تدریجى قرآن را بیان مى‌کند. در نزول دفعى (و یکپارچه)، قرآن کریم که مرکب از سوره‌ها و آیات است ‌یک دفعه نازل نشده است ‌بلکه به صورت اجمال همه قرآن نازل شده است چون آیاتى که درباره وقایع شخصى و حوادث جزیى نازل شده، ارتباط کامل با زمان و مکان و اشخاص و احوال خاصه‌اى دارد که درباره آن اشخاص و آن احوال و در آن زمان و مکان نازل شده و معلوم است که چنین آیاتى درست در نمى‌آید، مگر اینکه زمان و مکانش و واقعه‌اى که درباره‌اش نازل شده، رخ دهد به طورى که اگر از آن زمان‌ها و مکان‌ها و وقایع خاصه صرف نظر شود و فرض شود که قرآن یک باره نازل شده، قهراً موارد آن آیات حذف مى‌شود و دیگر بر آن‌ها تطبیق نمى‌کنند، پس قرآن به همین هیئت که هست، دوبار نازل نشده بلکه بین دو نزول قرآن فرق است و فرق آن در اجمال و تفصیل است. همان اجمال و تفصیلى که درآیه شریفه «کتاب احکمت ایاته ثم فصلت من لدن حکیم خبیر.»(هود /1) به آن اشاره شده است. و در شب قدر قرآن کریم به صورت اجمال و یکپارچه بر پیامبر اکرم(ص) نازل شد و در طول 23 سال به تفصیل و به تدریج و آیه به آیه نازل گردید.

ب- تقدیر امور. خداوند متعال در شب قدر حوادث یک سال آینده را از قبیل مرگ و زندگی، وسعت ‌یا تنگى روزی، سعادت و شقاوت، خیر و شر، طاعت و معصیت و... تقدیر مى‌کند. در آیه شریفه «انا انزلناه فى لیله القدر»(قدر / 1) کلمه «قدر» دلالت‌ بر تقدیر و اندازه‌گیرى دارد و آیه شریفه «فیها یفرق کل امر حکیم.‌»(دخان / 6)که در وصف شب قدر نازل شده است‌ بر تقدیر دلالت مى‌کند. چون کلمه «فرق»‌ به معناى جدا سازى و مشخص کردن دو چیز از یکدیگر است. و فرق هر امر حکیم جز این معنا ندارد که آن امر و آن واقعه‌اى که باید رخ دهد را با تقدیر و اندازه‌گیرى مشخص سازند. امور به حسب قضاى الهى داراى دو مرحله‌اند، یکى اجمال و ابهام و دیگرى تفصیل. و شب قدر به طورى که از آیه «فیها یفرق کل امر حکیم.»‌ برمى‌آید شبى است که امور از مرحله اجمال و ابهام به مرحله فرق و تفصیل بیرون مى‌آیند.

ج- نزول ملائکه و روح. بر اساس آیه شریفه «تنزل الملئکه والروح فیها باذن ربهم من کل امر.»(قدر /4) ملائکه و روح در این شب به اذن پروردگارشان نازل مى‌شوند. مراد از روح، آن روحى است که از عالم امر است و خداى متعال درباره‌اش فرموده است «قل الروح من امر ربی.‌»(اسراء / 85)

در این که مراد از امر چیست؟ بحث‌هاى مفصلى در تفسیر شریف المیزان آمده است که به جهت اختصار مبحث ‌به 2 روایت در مورد نزول ملائکه و این که روح چیست ‌بسنده مى‌شود.

1- پیامبر اکرم (ص) فرمود: وقتى شب قدر مى‌شود ملائکه‌اى که ساکن در «سدره المنتهی»‌ هستند و جبرئیل یکى از ایشان است، نازل مى‌شوند در حالى که جبرئیل به اتفاق سایرین پرچم‌هایى را به همراه دارند، یک پرچم بالاى قبر من و یکى بر بالاى بیت المقدس و پرچمى در مسجد الحرام و پرچمى بر طورسینا نصب مى‌کنند و هیچ مؤمن و مؤمنه‌اى دراین نقاط نمى‌ماند، مگر آنکه جبرئیل به او سلام مى‌کند، مگر کسى که دائم الخمر و یا معتاد به خورد گوشت ‌خوک و یا زعفران مالیدن به بدن خود باشد.

2- از امام صادق علیه السلام در مورد روح سوال شد. حضرت فرمودند: روح از جبرئیل بزرگ‌تر است و جبرئیل از سنخ ملائکه است و روح ازآن سنخ نیست. مگر نمى‌بینى خداى تعالى فرموده: «تنزل الملئکه والروح»‌ پس معلوم مى‌شود روح غیر از ملائکه است.

د- سلام و امنیت. قرآن کریم در بیان این ویژگى شب قدر مى‌فرماید: «سلام هى حتى مطلع الفجر.»(قدر / 5) کلمه سلام و سلامت ‌به معناى عارى بودن از آفات ظاهرى و باطنى است. و جمله «سلام هی»‌ اشاره به این مطلب دارد که عنایت الهى تعلق گرفته است‌ به اینکه رحمتش شامل همه آن بندگان بشود که به سوى او روى مى‌آورند و نیز به اینکه در خصوص شب قدر باب عذابش بسته باشد، به این معنا که عذابى جدید نفرستد. و لازمه این معنا این است که دراین شب کید شیطان‌ها هم موثر واقع نشود چنانکه در بعضى از روایات نیز به این معنا اشاره شده است.البته بعضى از مفسرین گفته‌اند: مراد از کلمه «سلام»‌ این است که در شب قدر ملائکه از هر مؤمن مشغول به عبادت بگذرند، سلام مى‌دهند.

منبع

تفاوت جوهري «ولايت فقيه» با وکالت و نظارت

smshadis — Sat, 12 Sep 2009 14:58:18 GMT

سخنراني مهم سال 76 آيت الله جوادي آملي

28 آبان سال 76 پس از سخنان اهانت آميز آقاي منتظري، آيت الله جوادي آملي در سخنراني مهمي که در جمع حاضران در راهپيمايي شهر مقدس قم ايراد کرد، به تبيين جايگاه رفيع ولايت فقيه پرداخت.

به گزارش ايرنا، اين انديشمند برجسته در سخنان خود ضمن اشاره به مباحث کلامي پيرامون ولايت فقيه و جايگاه آن در قانون اساسي، تاکيد کرد: الان که دشمن داخل و خارج صف بسته است که خداي ناکرده نظام را از درون بپوساند، ما بيش از هرچيزي وظيفه داريم که پشتيبان ولايت باشيم، نه پشت به آن.

ساحت تابناک (ولايت فقيه) که ضمانت اجراي احکام و حدود الهي درصحنه اجتماع و مايه آرامش اهالي ملت و شريعت است؛ به برکت انديشه سياسي امام راحل (رض) و مجاهدات مردم مسلمان و خداجوي ايران اسلامي نهادينه گشته و تشکيل حکومت اسلامي که آرزوي تمامي ائمه معصومين (عليهم السلام) بود، محقق گرديد.

تاثيرگذاري اين مقام منيع که نويدبخش مشروعيت تمامي فعاليت هاي نظام اسلامي است، دشمنان کج انديش را برآن داشت تا از آغازين روزهاي پس از پيروزي انقلاب اسلامي تاکنون با القاء «شبهات» و «شهوات» گوناگون درتزلزل اين پايگاه رفيع بکوشند.

اما هيچ گاه دراين شعبه از ولايت رسول الله (ص) خللي پـيش نيآمده و راه روشن حکومت ديني به امامت«خميني کبير(ره)» و خلف صالح ايشان «مقام معظم رهبري» سکانداري گرديد.

وقايع پيش آمده اخير در خصوص ميزان ولايت پذيري برخي از مسئولان نظام اسلامي و معيارهاي حاکميت ديني مبتني بر ولايت فقاهت و عدالت، ما را برآن داشت تا متن سخنراني تاريخي علامه فرزانه، آيت الله جوادي آملي (مدظله العالي) که به تعبير رهبر فرزانه انقلاب، ايشان «هسته فکري نظام» بوده و در مقاطع حساس تاريخ انقلاب نقش هدايتگري و رهبري فکري معظم له به وضوح قابل رؤيت است؛ پس از هجمه منافقانه به ساحت پاک ولايت فقيه در سيزدهم رجب سال 1376 ايراد گرديده است را منعکس نمائيم تا به مباني ارزشمند اين جايگاه رفيع از ديدگاه شرع و قانون اساسي بيشتر پي ببريم. اينک آن را ازنظر مي گذرانيم.

...حضور مردم مسلمان و فداکار شهر جهاد و اجتهاد، همراه علماء و مراجع، اساتيد، مدرسين و فضلاء، خانواده هاي معظم شاهد و جانباز، مفقودالجسد و آزاده براي تفسير مهم ترين اصل نظام اسلامي است، اصل مردمي را مردم بايد تفسير کنند وتفسير مردمي مردم، از عقيدت نهاني و نهادي آنها مي جوشد.

شبهات علمي و شهوات عملي در برابر «ولايت فقيه»
درجريان ولايت فقيه، برخي شبهه علمي دارند و برخي شهوت عملي؛ شما درخدمت سراسر قرآن کريم که مشرف شويد، مي بينيد قرآن اين دو راه را همواره بازگو و نهي کرد. هر جا شبهه علمي بود، قرآن کاملاً نقل کرد و پاسخ داد و هر جا شهوت عملي بود، تهديد کرد و انذار کرد؛ چه اينکه از موعظه هم دريغ نکرد.
دربحث توحيد تا معاد، در بحث معاد تا توحيد؛ همه جا گاهي (شبهه علمي) است، گاهي (شهوت عملي)، درباره شبهه علمي معاد مي فرمايد:«ايحسب الانسان الن نجمع عظامه. بلي قادرين علي ان نسوي بنانه (1). آنها که شبهه علمي درباره معاد دارند، بايد بدانند خدائي که توانست انسان معدوم را موجود کند، انساني که هل آتي علي الاانسان حين من الدهرلم يکن شيئاً مذکوراً (2) را پديد آورد، توان آن را دارد که سر انگشتان ظريف او را دوباره برگرداند، چه رسد به استخوان پوسيده او!

آنکه مي گويد: اينها شبهه علمي ندارند؛ بل يريد الانسان ليفجر امامه (3)؛ او شهوت عملي دارد، مي خواهد جلوي او باز باشد و هرکاري که خودت انجام دهد. آنکه شبهه عملي دارد، به عنوان «رايزن فرهنگي» مي پذيرد، ولي آنکه شهوت عملي دارد، به عنوان «راهزن فرهنگي» رمي مي کند؛ در بحث معاد هم چنين است.

تفاوت جوهري «ولايت فقيه» با وکالت و نظارت
از آنجا که طفره مستحيل است، اول ولايت فقيه را به وکالت فقيه تنزل دادند؛ آنگاه در بخش بعدي وکالت فقيه را به نظارت فقيه تنزل مي دهند و از اين به بعد، خدا مي داند چه بگويند!! بايد ديد که ولي فقيه، ولي مسلمين يا وکيل مسلمين! آيا وکيل مسلمين است يا ناظر امور مسلمين؟ براي اينکه دست ولايت را بگيرند و او را از مقام شامخ ولايت به وکالت تنزل دهند، مغالطه اي را که منشأش اشتراک لفظي است؛ مطرح کرده اند.

ولايت براي محجور و قصر است، مردم نيازمند قيم نيستند؛ از آنجا که مردم محجور نيستند، محتاج به قيم و نيازمند به ولي نيستند. پس آنکه رهبر يک نظام است؛ منتخب و وکيل مردم است، نه ولي مردم!!

تفاوت ولايت مصطلح در فقه با ولايت در انديشه سياسي امام راحل(ره)
بارها گفته شد که «ولايت فقيه» اصلا از سنخ ولايت بر محجور نيست. آنچه در فقه رائج، مطرح است، با آنچه که به عنوان ولايت فقيه که ره توشه امام راحل بود؛ فرق فراوان دارد. آنچه در شرح لمعه و امثال آن مطرح است، ولايت بر غيب و قصر است. در اول فقه، در وسط فقه، در آخر فقه؛ ولايت بر محجورين مطرح است و همين دستاويز ديگران است که (ولايت) را به (وکالت) متنزل کرده اند.
در بحث طهارت و صلاه و نماز بر مرده مي گويند: اولي به نماز بر مرده، ولي مرده است. گرچه نماز ميت بر همه واجب کفائي است، ولي صحتش مشروط به اذن ولي مرده است. اينجا که سخن از ولايت مطرح است، ولايت بر مرده مطرح است. درباره بحث حدود و قصاص و ديات، مي گويند: ولي دم يکي از امور چهارگانه قصاص، تخفيف، عفو يا ديه را انتخاب مي کند. در کتاب حجر، ولايت بر محجورين و صبي، سفيه و ديوانه، ورشکست و مفلس است که اينها به منزله (مرده) هستند. آن ولايت فقيهي که در فقه رائج مطرح است، ولايت بر مرده يا ولايت بر کساني است که به منزله مرده اند!

ولايت بر مردگان و امثال آنها در قرآن کريم
وقتي اين بحث فقهي را به پيشگاه قرآن کريم مي بريد، مي بينيد قرآن هم ولايت بر مرده را با ولايت بر کساني که به منزله مرده اند، يکجا ذکر مي کند. آنها را از حريم تدبير و اداره و سياست و تنظيم شئون مسلمين خارج مي کند. اما ولايت بر مرده، در سوره اسراء و نمل است که فرمود: من قتل مظلوما فقط جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف في القتل(4). در سوره نمل هم چنين فرمود که عده اي از تبهکاران در برابر پيام آور عصرشان گفتند: ثم لنبيتنه و اهله ثم لنقولن لوليه ما شهدنا مهلک اهله(5). ما شبيخون مي زنيم، او و خانواده اش را مي کشيم و به ولي دم او مي گوئيم که ما نبوديم. در سوره اسراء فرمود: ولي دم، حق قصاص دارد، در سوره نمل فرمود: به ولي دم مي گويند: ما بي خبر بوديم؛ اين ولي بر مرده.
در بخش پاياني سوره مبارکه بقره، هنگام تنظيم اسناد تجاري آمده است که اگر خود خريدار يا فروشنده توان تدوين سند تجاري را ندارند، لايستطيع آن يمل هو فليملل و ليه بالعدل(6). اگر کسي صبي يا سفيه بود، ولي او امضاءکند. پس ولايت بر کسي مطرح است که به منزله مرده است.
بنابراين در فقه، ولايت بر مرده يا به منزله مرده، رائج است؛ در سوره اسراء و نمل و بقره، ولايت بر مرده يا ولايت بر کساني که به منزله مرده اند، مطرح است. همه اين بحث هاي معظم و شريف و معزز فقهي را انسان مي بوسد، کنار مي گذارد. زيرا ولايت فقيه اصلا از اين سنخ نيست تا بيگانه اي بگويد و دوست ناداني باور کند، مردم که محجور نيستند!

تفاوت جوهري «ولايت فقيه» با انواع ولايت ها
ولايت فقيهي که در دين آمده است و بنيانگذار جمهوري اسلامي معمار چنين ولايتي بود، بعد به شاگردان خود آموخت؛ از اين سنخ اصلا نيست. نه ولايت بر مرده است و نه ولايت بر کساني که به منزله مرده هستند تا کسي بگويد: ما که محجور نيستيم، قيم لازم نداريم!
سنخ ديگري از ولايت مطرح است که آن را قرآن مطرح کرده است، در بخش ديگر فقه هم آمده است؛ امام راحل پرچمدار چنين ولايت است، قانون اساسي حامي چنين ولايت است و شما مردم فداکار پشتيبان چنين ولايت هستند آن ولايت عبارت از اينکه شما بين من قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليه با انما وليکم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاه و يوتون الزکاه و هم راکعون(7) همانند فاصله آسمان و زمين فرق مي بينيد.
«ولايت فقيه»؛ ولايت بر عقلاء و فرزانگان
ولايت در انما وليکم الله خطاب به عقلاء و فرزانگان جامعه و به افراد عاقل و بالغ، مکلف و هوشيار بيدار است. مي گويد: اي عقلاء! ولي شما بالذات خداست و از طرف خدا، پيامبرش و پس از پيامبر، جانشين معصومش و پس از جانشين معصوم وي؛ نائب خاص او، آنگاه نائب عام او نظير (مقام معظم رهبري)، ولي شماست.
بنابراين هيچ دوست ناآگاهي باور نکند و هيچ دشمن کج انديش و کج راهه سوءاستفاده نکند که مردم نيازمند به قيم نيستند. چون اين ولايت هرگز از سنخ ولايت بر محجورها نيست و نظريات شيخ انصاري (قدس سره) را در کتاب قضاي او ببينيد؛ براي شناخت راي شيخ در باب (ولايت)، نبايد فقه رائج مکاسب را ديد، بلکه بايد بحث قضاء را جستجو کرد، نه بحث بيع.

نگاه عميق فقهي صاحب جواهر و شيخ انصاري به «ولايت فقيه»
شيخ انصاري در بحث بيع همانند ديگران ولايت را طرح مي کند که ولايت بر محجورين است، ولي در بحث قضا راهي مي رود که صاحب جواهر طي کرده است. اين بزرگ فقيه مي گويد: مقبوله عمر بن حنظله مضمون و مفادش مورد پذيرش همه فقهاست. لذا در کرسي فقاهت و قضا و داوري به اين مقبوله استشهاد مي شود. آنگاه مي گويد: اينکه امام صادق(ع) اول فرمود که: فارضوا به حکماً، و بعد نفرمود: اني جعلته حکما؛ بلکه فرمود: اني جعلته حاکماً(8)! براي آن است که منصب والاي ولايت فقيه را تبيين کند؛ تنها سمت حکم و قضا بودن نيست، تنها براي فقيه داوري و قضا تثبيت نشد! اگر مقبوله پيامش حکميت و داوري فقيه بود، تنها کرسي قضا در اختيار فقيه بود؛ امام نمي فرمود: فاني جعلته حاکماً! چون لحن را عوض کرد و از حکم به حاکم رسيد، معلوم مي شود تدبير و اداره امور مسلمين، تنظيم شئون امور مسلمين در عصر غيبت طبق بيان امام صادق(ع) به عهده فقيه جامع الشرائط است.

تاثيرپذيري عميق شيخ انصاري از صاحب جواهر
البته آن استوانه فقهي مانند صاحب جواهر(قدس سره) که مرحوم استاد شيخ محمد تقي آملي که از شاگردان بنام مرحوم قاضي است، براي ما مي گفت: استاد مرحوم شيخ عبدالنبي(قدس سره) از مرحوم شيخ انصاري (قدس سره) نقل کرد که مرحوم شيخ انصاري فرمود: به هيچ مطلبي در کتاب هاي فقهي نرسيدم؛ الا اشار اليه صاحب جواهر بنفي او اثبات. اين سخن از مرحوم شيخ انصاري است که من به هر مطلبي رسيده ام، مورد اشاره صاحب جواهر بود.
صاحب جواهر در بحث ثبوت اول ماه با حکم حاکم شرع چنين مي گويد: منشأ وسوسه برخي از متاخرين که نمي دانند با حکم حاکم شرع ماه ثابت مي شود، اين است که آنها از شرع به سياست شرع غفلت کرده اند. فقيهي چون صاحب جواهر که بينش سياسي دارد، هر جا که رسيده است دست فقيه جامع الشرائط را باز مي گذارد. کلمه سياست در بخش هاي مهم جواهر آمده است؛ تنها در کتاب 12، در بحث امر به معروف و جهاد نيامده است که اگر کسي در عصر غيبت منکر ولايت فقيه بود، کانه ما ذاق من طعم الفقه شيئاً.
به هر تقدير تحولي که صاحب جواهر در شيخ انصاري ايجاد کرد، باعث شد که مرحوم شيخ، ولايت فقيهي را که در مکاسب تدوين کرد با مطالبي که در کتاب قضا تدوين کرد، خيلي فرق در ميان آنها بداند.

مردود بودن تفکر شوم (وکالت فقيه) و تسلط مطلق مردمي بر حاکميت اسلامي
عده اي ولايت فقيه را بر اثر آن مغالطه و اشتراک لفظي که مردم محجور نيستند تا قيم و ولي طلب کنند، به وکالت منتهي کرده اند؛ بعد وکالت را به نظارت تنزل دادند. در وکالت، موکل، اصل است و وکيل فرع، هيچ حقي در قلمرو وکيل نيست، مگر آنچه از موکل به وکيل برسد؛ اين فرق وکالت با ولايت است.
اگر نظام اسلامي، نظام وکالت بود؛ بايد همه امور مکتب دراختيار مردم باشد، همه اموالي که مکتب معين کرده است در اختيار مردم باشد تا مردم چنين حقوقي را به نماينده خود واگذار کنند، به فقيهي به عنوان وکيل رأي بدهند تا وکيل حقوق موکلين خود را استيفا کند.
در مکتب وحي، اقتصاد که ستون اصلي يک ملت است، به 3 بخش تقسيم شده است؛ مالي که افراد از راه کسب حلال به دست آورده اند که مال آنهاست. اموال و ثروت هاي ملي نظير اراضي مفتوحه عنوه (تسخير شده) که مال ملت است، اموالي که بخش مهم ثروت را تشکيل مي دهد مانند انفال، درياها، صحراها، جنگل ها، معادن که مال مکتب است، نه مال شخص و نه مال عمومي.

عدم حق مالکيت مردم در اموال مکتب
اگر ثروت و اقتصاد اصلي مملکت به عنوان انفال مال مردم نيست، مال موکل نيست؛ موکل چه چيزي دارد که به وکيل واگذار کند؟ شخصي را به عنوان وکيل معين کند تا حقوق او را استيفا کند؟! احکام الهي، عفو در احکام، اجراي احکام، تخفيف در احکام، از مجرمي گذشتن و از مجرمي نگذشتن، اينگونه از احکام آيا مال اشخاص است؟ آيا مال عموم مردم است؟! يقيناً مال (مکتب) است.
اگر احکام، معادن و ثروت هاي اصلي مملکت مال مکتب است؛ مردم در نظام اسلامي آيا مالک انفال هستند تا کسي را وکيل خود کنند و آن وکيل، حقوق موکلين خود را استيفا کند؛ يا مردم ولايت ولي را مي پذيرند؟! چون انفال مال مکتب است؛ قهراً قلمرو ولايت مطرح است، نه قلمرو وکالت!

کتاب کافي در 8 جلد چاپ شده است؛ جلد اول و دومش مربوط به اصول است، جلد سوم تاهفتم مربوط به فروع است؛ جلد هشتم مربوط به مواعظ، مرحوم کليني بحث نماز و روزه و حج را در فروع ذکر مي کند،اما مسئله خمس وانفال را در قسمت اصول ذکر مي کند. زيرا مسئله انفال در بحث امامت مطرح است، در مسئله امامت و مرجعيت وجوه شرعي مطرح است.

حاکميت (فقاهت) و (عدالت) بر ولي فقيه و مردم
اگر محدوده و قلمرو وکالت مشخص شد، آنگاه روشن مي شود که در نظام اسلامي، مردم تولي دارند، نه توکيل. فقيه جامع الشرائط ولي مسلمين است، نه وکيل مسلمين. ولي آنکه در رأس نظام قرار دارد، در حقيقت عنصر فقاهت و عدالت است، نه شخص. زيرا کسي که در رأس نظام مانند امام راحل قرار دارد، اگر خبر بدهد به عنوان فتوا، عمل به آن فتوا هم بر ديگران واجب است و هم بر خودش. اگر حکم انشائي داشته باشد، نه خبر؛ در بحث قضاء (حکمت) بگويد، نقض آن حکم حرام است؛ چه بر خودش و چه بر مردم. عمل به آن حکم واجب است، چه بر خودش و چه بر مردم. اگر حکم انشائي ديگري به عنوان حکم ولائي صادر کند، نه حکم قضائي؛ عمل به آن حکم، هم بر مردم واجب است و هم بر او؛ نقض آن حکم، هم بر مردم حرام است و هم بر او.
لذا ولي فقيه تافته جدابافته اي نيست؛ روح ولايت فقيه به ولايت فقاهت و عدالت برمي گردد. لذا چيزي نيست که انسان در برابر او تسليم نباشد! تسليم شدن در برابر ولايت فقيه يعني تسليم در برابر فقاهت و عدالت. بنابراين ولايت از جايگاه خود تنزل نمي کند و به وکالت نمي رسد؛ چه رسد به اينکه از وکالت تنزل کند و به نظارت برسد! از نظر فقهي، ناظر بودن وظيفه همه مکلفين است.

کيفيت «نظارت» به عنوان يکي از شئون زيرمجموعه ولايت فقيه
وقتي اصول قانون اساسي را ارزيابي مي کنيد، مي بينيد از يک سو نظارت بر حسن جريان قوانين در اختيار مجلس است و ازسوي ديگر در اختيار دستگاه قضايي است و از سوي سوم در اختيار رياست محترم جمهوري؛ همه اينها در قانون اساسي حق نظارت دارند. اما آنچه که جزء زيرمجموعه ولايت فقيه است، نظارت بر نظارت هاست.
يک وقت است خدا در قرآن مي گويد: براي هر امتي شاهدي مي آوريم، جئنا من کل امه بشهيد(9). ولي به نبي اکرم(ص) که مي رسد، مي گويد: جئنا بک علي هولاء شهيدا(01)؛ يعني تو شهيد شهدائي!

معناي (نظارت) مندرج در قانون اساسي به عنوان يکي از شئون رهبري
اگر شنيده ايد که در قانون اساسي براي مقام معظم رهبري حق نظارت هم آمده است، نظارت ايشان بر منظور و ناظر است؛ يعني رياست جمهور نظارت دارد، رئيس قوه قضائيه نظارت دارد، مجلس نظارت دارد تا قانون درست اجراء شود؛ اما يکي از وظائف و اختيارات ولي مسلمين در اصل 110 قانون اين است که او نظارت بر حسن اجراي سياستهاي کلي مملکت، ناظر و منظوران و نظارت آنان است. او بر نظارت دستگاه قضائي نظارت دارد، بر نظارت مجلس نظارت دارد، بر نظارت رياست جمهوري نظارت دارد؛ نظارت او «ولائي» است.
شما نظارت هاي قانون اساسي را که کتاب عميق قانوني فقهي است و عده زيادي از مجتهدين، 3 ماه پشت سر هم تلاش و کوشش کردند تا اين کتاب عميق علمي را تدوين کردند، درس بدهيد و درس بخوانيد؛ اضافات بازنگري را هم از نظر دور نداشته باشيد؛ ببينيد چه ظرافت کاري هائي در قانون اساسي به کار رفته است. خودم شاهد مجلس خبرگان تدوين قانون اساسي بودم که بيش از 40 مجتهد مسلم، 30 شبانه روز تلاش محققانه و فقيهانه کردند تا بند بند اين اصول را تدوين و تصويب کردند.
اگر نظارت بر ولي مسلمين آمده است، از سنخ نظارت مجلس، نظارت دستگاه اجرائي يا نظارت دستگاه قضائي نيست. تقريباً 16 الي 20 اصل در مورد جريان رهبر و رهبري دارد؛ گاهي به عنوان رهبر، گاهي رهبري، گاهي به عنوان ولي امر، گاهي به عنوان امام امت، گاهي به عنوان ولي فقيه، گاهي به عنوان ولايت مطلقه فقيه در اين اصول آمده است.

گستره شئون و اختيارات ولي فقيه در قانون اساسي
در طليعه قانون اساسي يک سخن مي بينيد، در آخر قانون اساسي هم سخن ديگري مي بينيد. سخنان هم آهنگ و هم آوا با اصولي که در وسط قانون اساسي آمده است؛ در اصل دوم قانون اساسي چنين آمده است که نظام جمهوري اسلامي بر پايه توحيد ونبوت و معاد، عدل و امامت مستمر و نقشي که آن در تداوم انقلاب اسلامي دارد، استوار است و کرامت مردم به مسئوليت اوست. براي اين که کسي خيال نکند اصول 5گانه به علاوه کرامت که 6 بند در اصل دوم آمده است، فقط ناظر به ولايت ولي عصر (ارواحنا فداه) است! «امامت مستمر که در تداوم انقلاب نقش دارد» آمده است، بلکه نائبان خاص، نائبان عام او را هم در برمي گيرد؛ اين پايه نظام است. ديگر ولي فقيه يا ولايت فقيه، خارج و ناظر نيست که به عنوان نظارت باشد، بلکه قاعده و پايه نظام است؛ در رديف ساير اصول.
در پايان قانون اساسي که مربوط به بازنگري و تغيير اصول قانون اساسي است، بعد از اين که آمده است هرگونه تغيير بايد با دستور رهبري و همه پرسي باشد. آنگاه برخي از مواد و مضامين اصول را تغييرناپذير مي داند. مي گويد: اسلامي و جمهوري بودن نظام، مردمي بودن نظام و ولايت فقيه داشتن و امامت امت، جزء امور تغييرناپذير اين نظام است. آنگاه روشن مي شود که نظارت فقيه جزء شئوني است که زير مجموعه ولايت است.
وقتي شما به اصل 110 مي نگريد، مي بينيد تعيين سياست هاي کلي مملکت بعد ازمشورت با مجمع تشخيص مصلحت، در اختيار رهبر است. مجمع تشخيص مصلحت اعضاء ثابت و متغير دارد که آن اعضاء را هم رهبر معين مي کند. وقتي به اختيارات رهبري مي رسيد، مي بينيد اعلان جنگ و صلح در اختيار رهبر است، تهييج و بسيج نيروها، عزل و نصب و پذيرش استعفاي فقهاي شوراي نگهبان، فرماندهان مهم نظامي و انتظامي و رئيس سازمان صدا و سيما و ديگر مسئولين بزرگ در اختيار ولي مسلمين است. اين فوق چيزي است که ديگران او را در حد نظارت يا در حد وکالت تلقي کرده اند.

پس وقتي قرآن کريم يا قانون اساسي را مي نگريد؛ مسئله ولايت است، نه وکالت و نه نظارت.
مقايسه جمهوري اسلامي با حکومت علوي و غيرقابل مقايسه بودن آن با حکومت جهاني مهدوي
مطلبي که بايد در پايان به حضور شما علماء فضلاء، بزرگان و دانشگاهيان و حوزويان و سراسر ايران اسلامي برسانم اين است که ما به سمت صددرصد اسلامي شدن حرکت مي کنيم؛ کسي نگفت در دستگاه ما اشکالي نيست، تخلف نداريم! همه اينها کساني هستند که مانند زمان ولي عصر (ارواحنا فداه) عهده دار بهم يملا الله الارض قسطاً و عدلا(11) هستند. ما نمي گوئيم: اين نظام را با نظام آخرين امام بسنجيد، مي گوئيم: اين نظام را با نظام اولين امام حساب کنيد. شما اين نظام را با ظهور ولي(عج) حساب نکنيد، چون آن حضرت عصاره همه انبياء و اولياست؛ او مي آيد که طليعه قيامت را ارائه کند. طرز فکر مردم، دين مردم عوض مي شود که «به يملأ الارض قسطا و عدلا»، با آخرين امام نسنجيم. شما مردم بزرگوار ايران اسلامي، حکومت امام و مقام معظم رهبري را با حکومت علي بسنجيد.در اين سنجش و ارزيابي، دو مطلب را از هم جدا کنيم؛ يکي شخص علي(ع) و ديگري حکومت علوي. در مورد شخص علي(ع) نه تنها احدي از علماء و اولياء با او قابل مقايسه نيست؛ احدي از انبياي غيراولوالعزم هم با او (لايقاس) است؛ احدي ازملائکه هم بااو (لايقاس) است. هيچ فرشته اي را با علي نمي شود سنجيد؛ زيرا همه فرشتگان در پيشگاه انسان کامل، خاضع هستند.

جايگاه ملائکه نسبت به مقام منيع انسان کامل معصوم(ع)
اولا؛ جريان واذ قلنا للملائکه اسجدوا(21) دستوري از ذات اقدس اله به همه فرشتگان است که در پيشگاه انسانيت و مقام والاي آدميت خضوع کنند؛ نه اين که سجود فرشته ها در برابر آدم، قضيه شخصي بود و گذشت! آنها براي مقام آدميت ومقام انسان کامل سجده کردند.
ثانياً آن مقام، مقام منيع و مجرد است و همواره ثابت است. ثالثاً؛ آن سجود هم در گوشه اي ازتاريخ و زمين و زمان نبود. رابعاً؛ آن نشئه، نشئه ثبات و تجرد است.
خامسا؛ هميشه فرشتگان در برابر انسان کامل خاضع و خاشع و ساجدند. امروز فرشتگان درساحت قدس ولي عصر (أرواحنا فداه) ساجدند. آنکه گفت: سبحنا فسبحت الملائکه، امروز هم به شرح ايضاً. آنکه گفت: قدسنا فقدست الملائکه. (31)، امروز هم به شرح ايضاً.
سادساً: ملائکه دربرابر مقام انسان کامل که خليفه الله و معلم آنهاست، خاضع هستند. يا آدم انبئهم باسمائهم (41) امروز هم به وسيله ولي عصر (سلام الله عليه)، ملائکه بهره هاي فراوان مي برند.
غير قابل مقايسه بودن حضرت معصومين(ع) با هيچ انسان، جن يا فرشته اي
پس علي، لايقاس به احد؛ اين سخن خود رسول اکرم و اميرالمؤمنين (ع) است که:لايقاس بنا احد (51). اين (احد) که نکره در سياق نفي است، هيچ انصرافي به جن و انس ندارد؛ فرشتگان را هم دربرمي گيرد. هم در سخنان رسول گرامي است و هم در نهج البلاغه آمده است؛ منتها به اسم ظاهر آمده است، نه ضمير. معمولاً درسخنراني ها از آن جمله با ضمير ياد مي کنيم که: لايقاس بنا احد؛ هيچ فرشته اي را با ما مقايسه نکنيد، چه رسد به افراد عادي!!

تلخي ها و جفاهاي تحميل شده برحکومت علوي
اما اگر خواستيم حکومت علوي را ارزيابي کنيم، وقتي به خدمت نهج البلاغه مي رويم، مي بينيم حکومت علوي مشخص مي شود. اگر به شخص آن حضرت دسترسي نداريم، درخدمت نهج او هستيم.شما نامه هاي علوي را که مي خوانيد، مي بينيد حضرت از مأموران و کارگزارانش گله هاي فراواني دارد. يک رهبر، يک ولي بايد با هزارها نيروي موثق و امين، خبير و بصير، کشور را اداره کند. اگر بازوان توانمند عادلي نداشت،مشکل پيش مي آيد؛ همچنان که درحکومت علوي پيش آمد.
نامه بيستم نهج البلاغه را بخوانيد، نامه اي کوتاه به زياد بن ابيه، معاون استانداري بصره است. اميرالمومنين ابن عباس را استاندار بصره کرد؛ بصره که زير مجموعه يک استانداري اداره مي شد، درحد يک کشور بود، نه استان عادي! زيرا بصره با همه فلات اطرافش، يک، اهواز با همه قلمرو و محدوده آن، دو؛ فارس با همه منطقه وسيعش، سه، کرمان با همه فلات وسيعش چهار؛ از بصره تا کرمان يک استانداري بود. استانداري بصره در اختيار عبدالله بن عباس بود، معاون اين استانداري وسيع زياد بن أبيه بود؛ چه کسي بدتر از زياد؟!

به صحنه نيآمدن علماي عادل، دليل ناکامي هاي حکومت علوي
علي خون خورد، چون نداشت! اگر علماي عادل بپذيرند، نوبت به ديگري نمي رسد. اگر آنها نپذيرند، نوبت به ديگري مي رسد. اگر درچند جا مشکلاتي داشتيم که داريم، براي آن است که درحکومت علوي بدتر از اين بود، نگوئيد: حکومت، حکومت علوي است؛ حکومت علوي يعني معاونش زياد بن أبيه! يعني تمام غارتگري هاي کرمان و فارس و اهواز تا بصره به امضاي همين زياد بن أبيه بود. اگر علي خون خورد، از دست زيادها خورد.
گاهي جريان خاتم اوصياء، امام زمان (عج) را ملاحظه مي کنيد که با معجزه همراه است، علماي عادل فراوان هستند و احساس مسئوليت مي کنند، مردم عادل زياد هستند و احساس مسئوليت مي کنند، اما وقتي اولين وصي و اولين امام را مي بينيد، حکومتش آن است.
الان که دشمن داخل و خارج صف بسته است که خداي ناکرده نظام را از درون بپوساند، ما بيش از هرچيزي وظيفه داريم که پشتيبان ولايت باشيم، نه پشت به آن. برادران بزرگوار حوزه و دانشگاه،جوانهاي دبيرستاني و اقشار مختلف، کمال نظم را رعايت خواهند کرد، بهانه اي به دست هيچ کسي نخواهند داد، امنيت را حفظ خواهند کرد؛ ولي بالاخره اين کشور حسابي دارد يا نه؟! قانون اساسي بايد اجراء شود يا نه؟ ولايت فقيه پشتيباني دارد يا نه؟
چيز مهمي درمملکت رخ نداد تا بيگانه خيال کند و دور خيز بردارد؛ شبهه و شهوتي است. شبهه علمي را که عنوان رايزني فرهنگي همگان جواب داده و مي دهند. و اگر شهوت عملي از گلوي کسي برخاست، آن را هم خفه مي کنند.
ـــــــــــــــــــ
1) قيامه ، 3و 4
2) انسان، 1
3) قيامه، 5
(4) اسراء/ 33
(5) نمل/ 94
(6) بقره / 282
7-مائده/ 55
8-الکافي/ 7 / 214
9- نساء/41
10- نساء/41
11- مستدرک الوسائل/12/283
12- بقره/34
31) عوالي اللالي، 4، 221
41) بقره، 33
51) برداشت از: نهج البلاغه، خطبه 2

منبع

قصه عدل علي

smshadis — Tue, 08 Sep 2009 20:38:18 GMT

قصه عدل علي( سروده‌ی حضرت آيت الله العظمی صافی به مناسبت شهادت امير المومنين علی عليه السلام)

شیعیان از چه جهان منقلب است؟
همه آفاق چرا ملتهب است؟

رخنه افتاده به ملک و ملکوت
یا مگر لرزه به عرش لاهوت

مضطرب عالم امکان شده است
منکسف شمس درخشان شده است

در جنان حور به سوگ است و عزا
همه جا بزم عزا هست بپا

متزلزل شده ارکان وجود
متفرق شده اعلام حدود

چون بگویم که زبانم شده لال
همه باشند پریشان احوال

خون بگرییم اگر جمله، رواست
روز قتل شه دین، شیر خداست

پرچم شوکت اسلام شکست
عزت دین خدا رفت ز دست

نخل ایمان و عدالت افتاد
سرو بستان هدایت افتاد

اشقیا، شیر خدا را کشتند
لنگر ارض و سما را کشتند

مرتضی عین خدا، نفس رسول
مرتضی جان جهان، زوج بتول

مرتضی شمع شبستان وجود
مرتضی بنده خاص معبود

سرش از تیغ عدو پر خون شد
نازنین صورت او گلگون شد

رفت و از محنت این عالم رست
قلب جبریل امین از غم خست

صوت فزت برب از او در گوش
می برد از سر ما طاقت و هوش

از همه خلق جهان چشم ببست
به لقاء احدیت پیوست

تا جهان، باقی و افلاک بجاست
قصه عدل علی پر آواست

ماه مبارک رمضان 1426 / عبد جان نثار جناب قنبر

لطف الله صافي

منبع

وزارت زن آری یا خیر؟

smshadis — Tue, 08 Sep 2009 09:02:18 GMT

باسمه تعالی

سلام علیکم

چون وقتش رو فعلا نداشتم نظر خودم رو ننوشتم فقط چند تا تو پرانتزی گذاشتم

اجمالا بگم هر دو نویسنده دارای اشکالاتی هستند که هر دو ناشی از عدم تخصص و جهت گیری قبل از تحقیق می باشد

واقعیت مخالفت علما با وزارت زنان از کجا نشأت می‌گیرد؟

صدرا ساری

سه بانوی ایرانی برای تصدی سه وزارتخانه آموزش و پرورش، بهداشت و رفاه از سوی رئیس‌جمهور دهم به مجلس شورای اسلامی معرفی می شوند. این اقدام رئیس‌جمهور بازتاب ها و تحلیل های متفاوتی را در پی داشته است. شاید این اختلاف آرا نتیجه بدیع وتازه بودن این مسئله در نظام مقدس جمهوری اسلامی باشد اما در این میان، نظر فقها و مراجع تقلید بیش از همه حائز اهمیت است. فتاواي برخي مراجع تقليد مبنی براين است كه آقاي دکتراحمدي‌نژاد بهتر بود به جاي زنان از مردان متخصص و با تجربه در كابينه خود استفاده مي كرد و اگر ما مرداني با تجربه نداشتيم، آنگاه ايشان مي توانست زنان را در كابينه خود جاي دهد‏.

اما ریشه این نظر بزرگان کجاست؟ کنکاش در منشأ این واکنش‌ها علاوه بر پاسخ به برخی شبهات، نخبگان را به تبیین دقیق تری از جایگاه زنان درساختار یک نظام سیاسی اسلامی وا خواهد داشت و مانع از بهره برداری های جناحی از این موضوع می شود.

علامه طباطبایی مفسر بزرگ قرآن در تفسیر المیزان با بیان اینکه عامه مردان بر عامه زنان قیمومیت دارند، چنین می نویسد: "قیم بودن مردان بر زنان عمومیت دارد، ومنحصر به شوهر نسبت به همسر نیست و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیمومیت داشته باشند، بلکه حکمی که جعل شده، برای نوع مردان بر نوع زنان است، البته در جهات عمومی که ارتباط با زندگی هر دو طایفه دارد، و بنابراین پس آن جهات عمومی که عامه مردان در آن جهات بر عامه زنان قیمومت دارند، عبارت است از مثل حکومت و قضا (مثلاً) که حیات جامعه بستگی به آنها دارد، و قوام این دو مسئولیت و یا بگو دو مقام بر نیروی تعقل است."(1)

علامه طباطبایی برای تشریح هر چه بیشتر موضوع می نویسد: "این معنا بر احدی پوشیده نیست، که قرآن همواره عقل سلیم را تقویت می کند و جانب عقل را بر هوای نفس و پیروی از شهوات و دلدادگی در برابر عواطف و احساسات تند و تیز ترجیح می دهد."(2)

ایشان با اشاره به این مطلب که قرآن در عین حال مساله عواطف پاک و درست و آثار خوبی که آن عواطف در تربیت افراد دارد می پذیرد، می افزاید: "چیزی که هست، قرآن عواطف را از راه هماهنگ شدن با عقل تعدیل نموده، عنوان پیروی به آنها داده است، به طوری که عقل نیز سرکوب کردن آن مقدار عواطف را جائز نمی داند. یکی از مراحل تقویت عقل در اسلام این است که احکامی را که تشریع کرده بر اساس تقویت عقل تشریع کرده، به شهادت این که هر عمل وحال و اختلافی که مضر به استقامت عقل است و باعث تیرگی آن در قضاوت و در اداره شوون مجتمعش (مدیریت جامعه) می شود، تحریم کرده است."(3)

علامه طباطبایی با تاکید بر اینکه زنان به داشتن عقل کمتر و عواطف بیشتر ممتاز از مردانند و مردان به عقل نیرومندتر و ضعف عواطف ممتاز از زنانند، قدرت تعقل مردان را بیشتر و قوی تر از زنان معرفی می کند. ایشان در ادامه تصریح می کند: "خوب معلوم است که هیچ دانشمندی از چنین شریعتی و با مطالعه همین مقدار از احکام آن جز این توقع ندارد که در مسائل کلی و جهات عمومی واجتماعی زمام امور را به دست کسانی بسپارد که داشتن عقل بیشتر امتیاز آنان است، چون تدبیر در امور اجتماعی از قبیل حکومت و قضا وجنگ نیازمند به عقل نیرومند است و کسانی را که امتیازشان داشتن عواطف تند و تیزتر و امیال نفسانی بیشتر است، از تصدی آن امور محروم می سازد."(4)

بزرگ‌ترین مفسر قرآن در تفسیر شریف المیزان می نویسد: "اسلام همین کار را کرده و در آیه ای که گذشت فرموده: «الرجال قوامون علی النساء»(5). سنت رسول خدا (ص) نیز در طول زندگیش بر این جریان داشت، یعنی زمام امور هیچ قومی را به دست زن نسپرد و به هیچ زنی منصب قضا نداد و زنان را برای جنگیدن دعوت نکرد -البته برای جنگیدن نه صرف شرکت در جهاد، برای خدمت، جراحی و امثال آن- و اما غیر این امور عامه واجتماعی از قبیل تعلیم وتعلم وکسب، پرستاری بیماران و مداوای آنان وامثال این گونه امور که دخالت عواطف منافاتی با مفید بودن عمل ندارد، زنان را از آن منع نفرمودند و سیرت نبویه بسیاری از این کارها را امضا کرد."(6)

در نهایت علامه در جمع بندی مطالب خود چنین می نگارد: "جای تردید باقی نمی ماند که ممنوعیت زنان از شرکت در امر جها د و امر قضاوت و حکومت بر مردم سنت واجبی بوده است."(7) ایشان در ادامه عدم تمکین فرمان الهی را نوعی ماتریالیسیم و غرب زدگی می خواند و می نویسد: "هیچ بعید نیست که اسلام اموری را تعظیم کند و ما مسلمانانی که در محیط مادیت و غرب زدگی به بار آمده ایم، آن را حقیر بشماریم، یا اسلام اموری را حقیر بشمارد که در چشم و درک ما بسیار عظیم باشد و بر سر آنها سر و دست بشکنیم، و ظرف در صدر اسلام، ظرف تقوا و ایثار آخرت بر دنیا بود، نه ظرفی که ما فعلا داریم."(8)

از جمله کسانی که به این مسئله پرداخته، علامه حسینی طهرانی است؛ ایشان در کتاب "ولایت فقیه در حکومت اسلام" ضمن اشاره به آیه 34 سوره نسا می نویسد: "ما می پرسیم: خداوند تبارک وتعالی که زن را قیم و سرپرست و صاحب اختیار در خانه و کاشانه کوچک خود به امور جزئیه و پست قرار نداده، چگونه او را قیم قرار می دهد بر همه خانه ها و بیوت امت (و هی الدوله الاسلامیه)؟ آیا قیمومیت حکومت که مطابق است با سرپرستی عامه، اعظم از قیمومیت بیت نیست؟! آیا معقول است که خداوند بگوید: زن نمی تواند قیم خانه خود باشد، ولی در عین حال می تواند قیم تمام مردان و زنان ملت باشد؟! آیا ممکن است مسلمانی به زبان بیاورد یا حتی تخیل کند این را که: خداوند زن را قیم برای میلیون‌ها نفوس (چه مذکر و چه مؤنث) قرار داده است، اما قیم بر شوهر خود قرار نداده است؟!"(10)

ایشان می افزاید: "ما می بینیم در زمان پیغمبر(ص) و در زمان خلفا، حتی یک مورد پیدا نشد که زن‌ها را امر به خروج، و یا متصدی حکومت و ریاست کرده باشند. حتی در یک مورد که هم عایشه علیه امیر المومنین(علیه السلام) خروج کرد، مورد مذمت ونکوهش قرار گرفت؛ البته نه فقط به جهت جنگ با علی(علیه السلام)، بلکه از اینکه تو زن هستی و وظیفه ات خروج از بیت نبوده است؛ چرا از خانه بیرون آمدی؟!"(11)

علامه طهرانی در آخر نتیجه می گیرد: "تمام مصادری که در آنها شائبه ولایت هست، مثل: نخست وزیری، وزارت، ریاست ادارات، استانداری‌ها، فرمانداری‌ها، بخشداری‌ها و هر پستی که جنبه ولایی دارد، زن نمی تواند متصدی آن بشود."(12)

آیت‌الله مکارم شیرازی نیز در تفسیر نمونه با شرح و توضیح سوره احزاب به جانب دیگری از این موضوع می پردازد. آیه 33 سوره احزاب خطاب به زنان پیامبر می فرماید: «و قرن فی بیوتکنّ ولا تبرّجن تبرّج الجاهلیه الاولی»(13) یعنی: در خانه های خود بمانید وهمچون جاهلیت نخستین (در میان مردم) ظاهر نشوید. آیت‌الله مکارم شیرازی می نویسد: " تبرج به معنی آشکار شدن در برابر مردم است، و از ماده« برج» گرفته شده که در برابر دیدگان همه ظاهر است. بدون شک این یک حکم عام است." ایشان می افزایند: "به هر حال این تعبیر نشان می دهد که جاهلیت دیگری همچون جاهلیت عرب در پیش است که امروز در عصر خود آثار این پیشگویی قرآن در دنیای متمدن مادی را می بینیم."(14)

علامه طهرانی نیز در این زمینه می نویسد: "آیا ممکن است بین این دو مطلب جمع کنیم و بگوییم خداوند می گوید: زنها باید در بیوت مستقر باشند؛ واز طرفی اشکال ندارد که زن‌ها در مجالس مردان حاضر شوند و خود را نشان بدهند، صدا بلند بکنند... این امور برای کسانی که تصدی امور عامه را می کند، ضرورت دارد؛ به‌خصوص اینکه امر از اموری باشد که احتیاج به بحث و گفتگو داشته با شد."(15)

با این وصف و عمومیت حکم، سایر زنان مسلمان نیز باید حضور در منزل را به عنوان یک اصل بپذیرند و از حضور بی مورد در عرصه اجتماع خودداری ورزند، خصوصاً زمانی که از آرایش و زیورآلات خود برای تبرج استفاده می نمایند. امیرالمومنین نیز دربخشی از نامه 31 نهج البلاغه این موضوع را یاد آور می شود: "در پرده حجاب نگاهشان دار، تا نامحرمان را ننگرند، زیرا که سخت گیری در پوشش عامل سلامت واستواری آنان است..."(16)

با توجه به آنچه در فوق بدان اشاره شد، می توان نتیجه گرفت:

•از منظر قرآن، سرشت زن و مرد، سرشتی واحد و یکسان است. اسلام نگاه شرنگر دیگرمکاتب بشری را نسبت به جنس زن ندارد و در آیات متعدد با کمال صراحت می فرماید که زنان را از جنس مردان و از سرشتی نظیر مردان آفریدیم. از سوی دیگر قرآن کریم تصریح دارد که پاداش اخروی و قرب الهی به جنسیت مربوط نیست بلکه رابطه مستقیمی با ایمان و عمل صالح دارد فلذا قرآن در کنار هر مرد بزرگ و قدیس، از یک زن بزرگ و قدیسه یاد می کند. در نتیجه اسلام در نگاهی متعالی به زن، وی را به چشم موجودی متعالی می نگرد که توانایی طی تمام مراتب معنوی، انسانی و علمی را به صورت بالقوه در خود دارد.

•اسلام با نگرشی واقع نگرانه نسبت به جنس زن و مرد، با در نظر گرفتن تفاوت‌های ناشی از قانون خلقت، مسئولیت ها و حقوق و وظایفی متمایز از یکدیگر برای آنان قائل است. این تفاوت‌ها راه تناسب بین زنان و مردان را تسهیل کرده و آنان را برای یک زندگی مشترک مهیا می نماید. دو گونگی احساسات مردان وزنان نسبت به هم مؤید همین مطلب است.

•تفاوت‌های جسمی و روانی بین دو جنس زن و مرد، زمینه تقسیم وظایف فردی واجتماعی را فراهم می آورد. زنان با عواطف واحساساتی عمیق تر و شدیدتر، مسئولیت نگهداری از فرزندان و ازهمه مهم‌تر تربیت انسان و انسان سازی را بر عهده دارند. و ظیفه ای که شاید هیچ مردی به شایستگی زنان نتواند از عهده آن برآید. در حقیقت مسئولیت ساخت جامعه به دست زنان توانمند آن صورت می گیرد، چراکه
آنان از طریق تربیت افرادی سالم، صالح و بی عقده عملاً جامعه و اجتماع را سامان می دهند. مقام معظم رهبری در این باره در دیدار جمعی از بانوان استان هرمزگان فرمودند: "اساسی ترین کار زن، کاری است که با خلقت زنانه او، با احساسات و عواطف به ودیعت نهاده الهی در وجود او، همخوان وهماهنگ باشد. رسیدن و پرداختن به عواطف جوشان و پاسخ گفتن به آن محبتی که خدای متعال در وجود زن نهاده است، مهم است."(17)

•اما علت اینکه زنان از حضور در برخی مناصب از جمله مدیریت کلان جامعه(حکومت)، فرماندهی جنگ و قضاوت منع شده اند نیز به دلیل همین عواطف و احساسات ژرف و شدید است که بر قوه تعقل آنان غلبه دارد. دراین رابطه دربخشی ازنامه 31 کتاب نهج البلاغه از قول امیر بیان علی (علیه السلام) خطاب به امام حسن مجتبی (علیه السلام) چنین آمده است: "در امور سیاسی کشور از مشورت با زنان بپرهیز، که رأی آنان زود سست می شود و تصمیم آنان ناپایدار است..."(18) از سوی دیگر، توان جسمی زنان از مردان کمتر بوده که موجب می گردد تا مردان انجام برخی امور را به صورت انحصاری بر عهده گیرند. امیرالمؤمنین در بخشی دیگر از نامه 31 می فرمایند: "کاری که برتر از توانایی زن است به او وامگذار که زن گل بهاری است، نه پهلوانی سختکوش."(19) همچنین درنامه 14 در وصف زنان می فرمایند: "...آنان در نیروی بدنی و روانی واندیشه کم توانند..."(20) با این اوصاف، محرومیت زنان از برخی مشاغل، نه ظلم اجتماع و نه اجحاف اسلام در حق آنان است بلکه به دلیل موقعیت روحی و جسمی جنس زن است، کما اینکه مردان نیز به جهت دارا بودن روحیاتی خشن تر، توانایی انجام اموری را ندارند.

شهید مطهری نیز در کتاب پیرامون جمهوری اسلامی ایران در رابطه با نقش زنان در جمهوری اسلامی با ذکر یک نمونه تاریخی به این مساله می پردازد و آن را چنین بیان می کند: "پیغمبر زن‌ها را در جنگ‌ها شرکت می داد ولی آنها کاری که متناسب با زن‌ها بود، انجام می دادند. احیاناً در مواقع شدت، زن‌ها شمشیر بر می داشتند چنانچه در جهاد اسلامی اگر موقع دفاع شود، زن و مرد و کوچک و بزرگ، همه باید شرکت بکنند و شرکت می کنند. ولی رسول خدا حد الامکان زن‌ها را به کارهای متناسب با خودشان مثل پانسمان کردن می گماشت."(21)

•مقام معظم رهبری نیز با نگرشی عمیق تر به این موضوع پرداخته و در دیدار جمعی از نمایندگان زن مجلس ششم فرمودند: "بحث اینکه زنی وزیر بشود یا نشود، یا در مجلس عضو هیئت رئیسه باشد یا نباشد؛ این مساله‌ای نیست که ما آن را در قضیه زن‌ها تأثیرگذار بدانیم؛ به هیچ وجه این طور نیست. شما ملاحظه بفرمایید، مثلاً در بنگلادش که این خانم سر کار است و قبل از او یک خانم دیگر مسئولیت داشته، مگر در بر طرف کردن مشکلات زنان در کشور بنگلادش چقدر اثر داشته اند؟... یا در هند که خانم ایندیرا گاندی نخست وزیر بود، چقدر ازاین مشکلات کاسته شده بود؟ بنده ایشان را از نزدیک دیده بودم؛ زن خیلی فرزانه، عاقل و مقتدری بود و سال‌ها در مبارزات شرکت داشت؛ اما آیا در رفع مشکلات زنان هند اثر گذاشته بود؟ البته من در زمینه تحقیقی نکرده ام؛ جا دارد شما تحقیق کنید. آن طور که من دورادور نگاه می کنم، می بینم اینها هیچ اثری نداشته اند. بنابراین مسئله اصلی زن، اینها نیست. این که یک زن، معاون وزیر یا استاندار و یا سفیر بشود، مگر چقدر اثر دارد؟ مگر دنیا در خصوص رشد و تمییز یک کشور در برطرف کردن مشکل زن و مرد، به این چیزها نگاه می کند؟ مگر قضاوت دنیا درباره بنگلادش این است که این‌ها مسائل زن‌ها را حل کردند؟ مگر کشوری مثل امریکا، در طول این 200 سال چند نفر رئیس‌جمهور زن داشته است؟ خود آن‌ها مدعی همه دنیایند."

ایشان در ادامه می فرمایند: "من می گویم به مساله اصلی نگاه کنید. مساله اصلی، فرهنگ عمومی جامعه است. ما دچار یک مشکل فرهنگی هستیم. چرا همه اش خیال می کنیم که اگر معاون وزیر، یا معاون استاندار یا فرماندار فلان شهرستان دور دست شدیم، ارزش پیدا می کنیم؟ من می خواهم شما این نگرش را در جامعه تصحیح کنید."(22)

•برای ذکر نمونه ای تاریخی از سیره ائمه معصومین می توان به زندگی حضرت زهرا (سلام الله علیها) اشاره کرد. ایشان در سراسر عمر کوتاه اما پر فراز ونشیب خود، گرچه در شوونی از مسائل سیاسی و اجتماعی زمان خود وارد شدند و صحنه سیاسی روز و خصوصاً حمایت امام زمانشان را ترک نکردند اما هیچ‌گاه عهده دار مناصب سیاسی نه در زمان پیامبراکرم(ص) ونه در زمان امیرالمومنین(علیه السلام) نشدند؛ لازم به تأکید است که ایشان نسبت به تمام زنان عالم در تمام زمینه های علمی، معرفتی و معنوی شایسته ترین بوده و هستند.

•درنهایت، در پاسخ به کسانی که حضور زنان در مناصب کلان سیاسی را با استناد به احادیث به دلیل حضور 50 زن در سپاه 313 نفری امام زمان (عج) استنباط می کنند، باید گفت:

(خودم اضافه می کنم کهاولا این روایت سند ندارد و ثانیا باید دانست که احادیث ظهور از مواضعی هستند که اسرائیلیات در آن بسیار است حتی اسرائیلیات سند سازی شده واستناد به این روایات واقعا تخصص بالائی لازم دارد)

1.در استناد به احادیث باید روایات را به قرآن و سنت اهل بیت عرضه کرد؛ اگر با آنها همخوانی داشت، بدان استناد کرد، در غیراین صورت (فضربوها علی الجدار) محلی از اعراب ندارد.

2. در زمان امام عصر(عج) سطح درک و علم و بینش دینی مردم به شکل قابل توجهی رشد می کند، در نتیجه نمی توان شرایط محیطی آن عصر طلایی را با جریان کنونی مقایسه کرد.

3. زنان حاضر در سپاه حضرت حجت(عج) جزء بهترین زنان در دوره خود بوده اند و شایستگی آنان همه جانبه است، در صورتی که انتصاب زنان حاضر درعرصه سیاست، چنین شاخصی را به شکل مشخصی در خود ندارد.

4.زنانی که در زمان ظهور امام عصر(عج) ایشان را یاری می نمایند، در درجه اول به امور مربوط به بانوان پرداخته و در درجه بعد در فعالیت های اجتماعی همچون پرستاری و مداوای مجروحین شرکت دارند. لذا حضور زنان در عرصه سیاسی به طرزی که شائبه قیمومیت بر مردان در آن وجوداشته باشد، به دلیل مخالفت با نص صریح قرآن اساساً غلط و در حکومت مهدوی جایی ندارد.

•شایان ذکراست که مخالفت علما و مراجع با انتخاب وزیران زن-که از مصادیق مسلم قیمومیت و ولایت زنان بر مردان است-، نه به جهت تحجر بلکه بر اساس مستندات قرآنی، سیره اهل بیت و احادیث معتبر است (که در مطالب فوق به برخی از آنها اشاره کردیم). برخي از مراجع معتقدند كه حضور زنان در كابينه با ساختار تدويني آنها سازگاري ندارد و اين‌گونه كار‌ها در توانايي آنها نمي‌گنجد. لذا شایسته است رئیس‌جمهور اصولگرا نیز با تمکین به نظر فقها، در چارچوب اصول معهود خود با رهبری ومردم حرکت نماید.

والسلام

پی‌نوشت‌ها:

1-طباطبایی، محمد حسین، ترجمه:محمد باقر موسوی همدانی، "تفسیر المیزان"، دفتر انتشارات اسلامی، قم 1386، ج4، ص534
2- همان منبع، ص547
3- همان منبع
4- همان منبع، ص548
5- قرآن کریم، سوره نسا، آیه 34
6- طباطبایی، محمد حسین، ترجمه:محمد باقر موسوی همدانی، "تفسیر المیزان"، دفتر انتشارات اسلامی، قم 1386، ج4، ص 548
7- همان منبع، صص548و549
8- همان منبع، صص556و557
10- حسینی طهرانی، سید محمد حسین، "ولایت فقیه در حکومت اسلام"، نشر علامه طباطبایی، ج3، ص175
11- همان منبع، ص177
12- همان منبع، ص182
13- قرآن کریم، سوره احزاب، آیه33
14- مکارم شیرازی، ناصر، "تفسیر نمونه"، ناشر:دارالکتب الاسلامیه، قم 1371، صص278و288
15- حسینی طهرانی، سید محمد حسین، "ولایت فقیه در حکومت اسلام"، نشر علامه طباطبایی، ج3، ص176
16- نهج البلاغه، نامه 31، ترجمه محمد مرحوم دشتی
17- دفتر نشر آثار مقام معظم رهبری، مجموعه دیدگاه های مقام معظم رهبری پیرامون زن، " زن ریحانه آفرینش"، ناشر:دارالهدی، قم 1381، ص120
18- نهج البلاغه، نامه31، ترجمه مرحوم محمد دشتی
19- همان منبع
20- نهج البلاغه، نامه14، ترجمه مرحوم محمد دشتی
21- مطهری، مرتضی، "پیرامون جمهوری اسلامی"، انتشارات صدرا، ص63
22- دفتر نشر آثار مقام معظم رهبری، مجموعه دیدگاه های مقام معظم رهبری پیرامون زن، "زن ریحانه آفرینش"، ناشر: دارالهدی، قم 1381، صص165و 170

سایر منابع:

*مطهری، مرتضی، " مسئله حجاب"، انتشارات صدرا، تهران 1373
* مطهری، مرتضی، "نظام حقوق زن در اسلام"، انتشارات صدرا، تهران1370

نقد:

نقدی بر یادداشت"واقعیت مخالفت علما با وزارت زنان..."/1

محمد مهدی تهرانی

چند روز پیش یادداشتی در سایت خبری رجانیوز با عنوان "واقعیت مخالفت علما با وزارت زنان از کجا نشأت می‌گیرد؟" منتشر شد که به جهت اشکالات عدیده محتوایی و شکلی وارد بر مطلب، بازنگری و نقد جدی آن ضروری می نماید. این یادداشت اگرچه دایر بر دلایل مخالفت با وزارت بود، اما اصل حضور زنان در اجتماع و عهده داری منصب اجرایی و... را زیر سؤال می برد و مترصد این معنا بود که:«زنان مسلمان نیز باید حضور در منزل را به عنوان یک اصل بپذیرند و از حضور بی مورد در عرصه اجتماع خودداری ورزند.»

جدای از مدعای فوق الذکر، نگارنده اولا در این مطلب، نظر برخی بزرگان و علما را به نفع خود مصادره به مطلوب می کند، حال آنکه بعضا این افراد نه تنها در نتیجه که حتی در مقدمه بحث هم در نقطه مقابل نظر نگارنده قرار دارند! و این محل تامل و تعجب جدی است. در واقع یادداشت مورد اشاره نه صرفا از حیث مدعای نوشتار که از حیث شکلی نیز با اولیات یک پژوهش علمی فاصله دارد. نگارنده بدون مطالعه دقیق و کامل مواضع و تالیفات برخی بزرگان و با حذف صدر و ذیل برخی عبارات در مغالطه ای آشکار می کوشد نظر خود را از نقل قول هایی پراکنده افاده نماید.

در عین حال از عبارات و نقل قول هایی برای اثبات مدعای نوشتار استفاده می شود که اصولا نسبت درستی با مدعای نگارنده ندارد! و این مسئله نیز بحث را از ملزومات منطقی اولیه تهی می کند.
قبل از اینکه به تفصیل وارد بحث شویم اجمالا نظر سه تن از کسانی را که در این نوشتار به نظرشان استناد شده است، بررسی می کنیم تا ببینیم بالواقع تا چه حد این بزرگان نظرشان موافق مدعای نوشتار فوق الذکر است. بعد از این بررسی اجمالی با تفصیل بیشتری سخن خواهیم گفت و حتی رد فراگیر بودن مقدمه ای که با استناد به مواضع علامه طباطبایی بیان شده است را نیز به بحث خواهیم گذاشت.

بررسی موضع آیت الله جوادی آملی

آیت الله جوادی آملی در کتاب"زن، آیینه جمال و جلال" به تفصیل در خصوص برخی شبهات مطرح شده در خصوص امکان پذیرش مسئولیت های اجرایی توسط زنان سخن می گوید. وی تأکید می کند: «در پاسخ به شبهه ممنوعیت تصدی امور اجرایی برای زنان دو راه حل وجود دارد: یک راه برای معتقدان به دین است و راهی برای دیگران. در مرحله اول باید برای خود ما حل شود که سؤالاتی مانند اینکه چرا زن نمی تواند متصدی بسیاری از امور اجرایی شود، طرح کردنی نیست. توضیح این مطلب مستلزم دو نکته است: 1- بسیاری از کارهای اجرایی شرعا برای زن جایز و رواست. 2- امور اجرایی مقام نیست؛ زیرا اگر امور اجرایی ارزش بودند و واجب بود که انسان این کار اجرایی را به عنوان یک کمال و نه برای حفظ نظام بپذیرد، علمای بزرگوار ما از آن چشم نمی پوشیدند؛ بلکه برای کسب آن تلاش می کردند.»(1)

چنانکه مشاهده می شود ایشان اصولا مشکلی در عهده داری کارهای اجرایی توسط زنان نمی بینند در حالی که نگارنده نظر ایشان را نیز در سیر استدلالی نوشتار و عطف به نظر علامه طباطبایی ذکر می کند و مدعی می شود که البته حوزه مسئولیت های سیاسی را آیت الله جوادی آملی مسکوت گذاشته است!

آیت الله جوادی آملی ادامه می دهد: «در مقام پاسخ به دیگران و کسانی که به این مسائل عمیق راه نیافته اند، باید از طریق عادی سیر کرد و با زبان خود آنان توضیح داد که تصدی امور اجرایی برای زن، نه تنها در کارهای کلان نمایندگی و وکالت محذوری ندارد، بلکه تصدی امور خاص نیز به شکل وصایت -نوعی از ولایت بر"موصی به" است- رواست. زیرا وصایت مشروط به ذکورت نیست... اگر سیستم اداره جامعه بر موازین ستر و عفاف و طهارت روح استوار باشد، هیچ گونه منع شرعی برای حضور زن در وکالت، وصایت، ولایت بر محجوران و ولایت بر رقبات وقف و نظایر آن نیست و هرگز حق زن در مواردی محدود مانند حق الحضانه خلاصه نمی شود.»(2)

در واقع وی نیز ضمن تأکید بر ملاحظاتی در خصوص حضور زنان در اجتماع، اصل این حضور را از حقوق زنان و بلامانع می داند. ایشان صراحتاً وصایت زن را می پذیرند و این دقیقا نقطه مقابل مدعای نوشتار فوق الذکر است. ایشان می افزاید: «سخنان رهبران الهی نه مخصوص مرد است و نه پذیرش آن ویژه اوست و نه در صدر اسلام چنین بود که مردها در امور سیاسی و اجتماعی پیشگام باشند؛ چنانکه در انقلاب اسلامی نیز حضور در صحنه سیاسی و اجتماعی وظیفه مشترک زن و مرد است و حضرت امام خمینی(ره) و دیگر مسئولان نظام بر این حضور مشترک تاکید داشته و دارند.»(3)

به راستی این صراحت کجا به معنای مسکوت گذاشتن است و این موضع چه نسبتی با مدعای نگارنده دارد؟! متاسفانه ظاهرا نگارنده علاقه ای به مطالعه کامل کتاب آیت الله جوادی آملی نداشته و صرفا دنبال افاده مقصود خود بوده است. به راستی چگونه می توان از نظریات شخصیتی که حتی مرجعیت زنان را هم ممکن می داند، مخالفت با پذیرش کوچکترین مسئولیت های اجتماعی را برداشت کرد؟!

آیت الله جوادی آملی اصولا بحث تساوی یا تفاوت زن و مرد را سالبه به انتفاء موضوع می دانند نه به انتفاء محمول. ایشان می گوید: «اصلا زن و مردی در کار نیست؛ نه اینکه زن و مردی هست ولی با هم مساوی اند(قضیه موجبه) یا فرقی با هم ندارند(قضیه سالبه).»(4) ایشان می افزاید:«قرآن کریم هنگام طرح مسئله زن و مرد می گوید: این دو را از چهره ذکورت و انوثت نشناسید؛ بلکه از چهره انسانیت بشناسید و حقیقت انسان را روح او تشکیل می دهد؛ نه بدن او.»(5) در خصوص مواضع آیت‌الله جوادی آملی و تضاد جدی و عمیقی که با مدعای نگارنده مطلب دارد، در ادامه توضیحات بیشتری ارائه خواهیم کرد.

بررسی مواضع شهید مطهری

عبارتی که نگارنده به نقل از شهید مطهری ذکر می کند، این است: «پیغمبر زن‌ها را در جنگ‌ها شرکت می داد ولی آنها کاری که متناسب با زن‌ها بود، انجام می دادند. احیاناً در مواقع شدت، زن‌ها شمشیر بر می داشتند چنانچه در جهاد اسلامی اگر موقع دفاع شود، زن و مرد و کوچک و بزرگ، همه باید شرکت بکنند و شرکت می کنند. ولی رسول خدا حد الامکان زن‌ها را به کارهای متناسب با خودشان مثل پانسمان کردن می گماشت.»(6)

سؤالی که وجود دارد این است که از کجای این بیان شهید مطهری می توان عدم امکان تصدی امور اجرایی توسط زنان را نتیجه گرفت؟! ترجیح سپردن کارهایی که با روحیات زنان مطابقت بیشتری داشته باشد به آنها از بدیهیات است و البته مانعی بر عهده داری سایر امور نظیر قضاوت نیست. طبیعتا نمی توان انتظار داشت پیامبر در جنگ شمشیر به دست زنان بدهند!

برخلاف استنباط نگارنده، اتفاقا شهید مطهری نقطه نظراتی مقابل مدعای وی دارند، که خوب است به آن توجه شود. ایشان در شرایطی در مورد این مسائل سخن می گفتند که برخی حتی حاضر نمی شدند ادله ایشان در موضوع عدم وجوب حجاب برای وجه و کفین را بشنوند. در این شرایط که بحث بر سر ساده ترین مسائل مثل حضور یافتن زن در نمازجمعه، راهپیمایی و... بود یا بعضا در خصوص اصل حضور زن در خیابان و اجتماع شبهه وجود داشت، ایشان مسائلی را مطرح کردند که اگرچه ملاحظاتی را مثل سایر علما و بزرگان مورد توجه قرار می داد، اما امکان حضور زن در مناصب اجرایی از آن افاده می شود.

شهید مطهری قائل به این مسئله است که بحث زن و بحث حجاب عمدتا مورد قضاوت های نادرست و متاثر از افراط و تفریط ها قرار می گیرد. ایشان طریق میانه را تبیین می کنند و حضور اجتماعی زن را از فلسفه های حجاب تلقی می کند. شهید مطهری می گوید: «حجاب در اسلام زندانی شدن زن نيست.» و تصریح می کند:«من می توانم با كمال افتخار سهم خودم را در اينجا ذكر بكنم و خدا را شكر می‏كنم كتاب (مسئله حجاب) را كه من در آن وقت نوشتم و اين منطق معتدل‏ اسلام را ذكر كردم و خوشبختانه تا به حال بيش از 20 بار و هر بار در بيش از 10 هزار نسخه چاپ شده و مرتب هم هنوز می‏خواهند ، نقش بسيار عظيم و فوق العاده ای داشته است من نقش زن را در آنجا روشن كرده ام.»(7)

ایشان در کتاب فوق الذکر یعنی کتاب"مسئله حجاب" که به نوشتن آن افتخار می کند، می نویسد:«آنچه موجب فلج کردن نیروی زن و حبس استعدادهای اوست، حجاب به صورت زندانی کردن زن و محروم ساختن او از فعالیت های فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی است و در اسلام چنین چیزی وجود ندارد.»

شهید مطهری در ادامه می آورد: «اسلام نه می گوید که زن از خانه بیرون نرود و نه می گوید حق تحصیل علم و دانش ندارد -بلکه علم و دانش را فریضه مشترک زن و مرد دانسته است- و نه فعالیت اقتصادی خاصی را برای زن تحریم می کند.»

به این جملات این شهید بزرگوار باید توجه دو چندان داشت: «اسلام هرگز نمی خواهد زن بیکار و بیعار بنشیند و وجودی عاطل و باطل بار آید. پوشانیدن بدن به استثنای وجه و کفین مانع هیچ گونه فعالیت فرهنگی یا اجتماعی یا اقتصادی نیست. آنچه موجب فلج کردن نیروی اجتماع است، آلوده کردن محیط کار به لذت جویی های شهوانی است.»(8)

ایشان در ادامه این نوشتار به نوعی به فواید استفاده زنان از حجاب در محیط کار و تحصیل اشاره می کند. در واقع ایشان این دست فعالیت ها را برای زنان نفی نمی کند، بلکه برای آن شرایط و چارچوبی را مشخص می کند.

شهید مطهری در همین کتاب که ای کاش نگارنده تورقی در آن می داشت، شبهه ای مطرح می کنند مبنی بر اینکه حجاب نیمی از نیروی انسانی جامعه را از نقش آفرینی محروم می کند. ایشان ابتدا در باب تشریح این شبهه ضمن اشاره به مدعای مخالفان مبنی بر محدودیت آوردن حجاب، این عبارات را در ادامه این مدعا ذکر می کنند: «بازداشتن زن از کوشش هایی که آفرینش به او امکان داده است، نه تنها ستم به زن است، خیانت به اجتماع نیز می باشد. هر چیزی که سبب شود قوای طبیعی و خدادادی انسان معطل و بی اثر بماند، به زیان اجتماع است. عامل انسانی بزرگترین سرمایه اجتماع است. زن نیز انسان است و اجتماع باید از کار و فعالیت این عامل و نیروی تولید او بهره مند گردد. فلج کردن این عامل و تضییع نیروی نیمی از افراد اجتماع، هم برخلاف حق طبیعی فردی زن است و هم برخلاف حق اجتماع، و سبب می شود که زن به صورت سربار و کلِّ بر مرد زندگی کند.»

شهید بزرگوار در پاسخ به این شبهه نه تنها ضرورت استفاده از نیروی کار زن را نفی نمی کند، بلکه تلویحا آن را تایید نیز می کند و البته توضیح می دهد که حجاب نه تنها مانعی در این راه نیست بلکه از ملزومات این نقش آفرینی است. ایشان می گوید: «حجاب اسلامی... موجب هدر رفتن نیروی زن و ضایع ساختن استعدادهای فطری او نیست. ایراد مذکور بر آن شکلی از حجاب که در میان هندوها یا ایرانیان قدیم یا یهودیان متداول بوده است، وارد است. ولی اسلام نمی گوید که باید زن را در خانه محبوس کرد و جلوی بروز استعدادهای او را گرفت. مبنای حجاب در اسلام چنانکه گفتیم این است که التذاذات جنسی باید به محیط خانوادگی و به همسر مشروع اختصاص یابد و محیط اجتماع، خالص برای کار و فعالیت باشد... چنین حجابی نه تنها نیروی کار زن را فلج نمی کند، موجب تقویت نیروی کار اجتماع نیز می باشد.»(9)

شهید مطهری حتی در جای دیگری در همین کتاب با صراحت بیشتر نسبت به حضور زن در اجتماع و مناصب اجرایی سخن می گوید. ایشان در پاسخ به سؤالی در مورد امکان رانندگی زن، امکان کار فروشندگی برای زن، امکان کار اداری برای زن و نیز امکان تدریس برای او، این موارد را در صورت پذیرش اصل حجاب با شرحی که داده شده است، بلامانع می داند.(10)

با این همه سؤال نخست این است که نگارنده از کجای مواضع شهید مطهری مخالفت ایشان با فعالیت اجتماعی، اقتصادی زن را استنباط کرده که آن را نیز به عنوان شاهد خود ذکر کرده است؟! آیا از جمله ذکر شده در مطلب فوق الذکر این معنا افاده می شود؟! متاسفانه نظر شهید مطهری مصادره به معنایی شده است که ایشان در جهت عکس آن استدلال کرده و بحث نموده اند. در ادامه به تناقض های روشن تری با مواضع شهید مطهری هم اشاره خواهیم کرد.

بررسی موضع مقام معظم رهبری

ذکر نام مقام معظم رهبری در زمره کسانی که مخالف عهده داری مناصب اجرایی توسط زنان هستند، تأسف بارترین قسمت یادداشتِ مورد نقد است. رهبر انقلاب در جایی صراحتاً از امکان وزارت زن سخن می گویند و اتفاقا آن را در صورت حفظ حریم خانواده، شرف و افتخاری مضاعف می دانند. به راستی بین این موضع و موضع نگارنده چه نسبتی وجود دارد که بیانات ایشان به عنوان شاهد ذکر شده است؟!

در یک موضوع همه اتفاق نظر دارند و آن این است که رسالت اصلی زنان، حفظ کانون گرم خانواده و پرورش انسان کامل است و هیچ فعالیتی نباید مانع این مهم شود. چه آنکه فروپاشی بنیان خانوده در غرب نیز حاصل کم توجهی به همین معناست. مقام معظم رهبری بر این باورند که اگر این معنا لحاظ شود، حضور زنان حتی در منصب وزارت هم مورد قبول است. ایشان می فرمایند:«ما معتقدیم زن در نگاه نخستین، بزرگ ترین و اولین مسئولیت اداره کانون گرم خانواده را که ما آن را پایه تشکل اجتماعی خودمان می دانیم، بر عهده دارد که این به عهده مرد نیست و از مرد اصلا برنمی آید. ما معتقدیم ترکیب آفرینش زن، او را برای برداشتن مسئولیت و مأموریت آماده می کند.»

ایشان در ادامه البته وزارت زن را موجب افزایش شأن او نمی دانند و منزلت او را ناشی از رسالت اصلی اش قلمداد می کنند. رهبر انقلاب می فرمایند: «ما معتقدیم برای زن این افتخار نیست که وزیر باشد، بلکه افتخار این است که بتواند کانون محیط خانوادگی خودش را گرم اداره کند که البته اگر در آن حال توانست وزیر و نخست وزیر هم باشد، هیچ اشکالی ندارد و این هم شرفی و افتخاری بالاتر و مضاعف خواهد بود.»(11)

ایشان بارها و بارها در مورد جایگاه زن و ضرورت حضور زنان در عرصه های مختلف سخن گفته اند، اما متاسفانه ظاهرا نگارنده علاقه ای به مطالعه این سخنان نداشته است. مشکل آنجا آغاز می شود که در عبارت شریف لا اله الا الله،"لا اله" را بگیریم و"الا الله" را وابگذاریم و این دقیقا همان کاری است که نگارنده در خصوص موضع رهبر انقلاب انجام داده است. یعنی بخش سلبی آن که مربوط به نقد الگوهای غربی است را آورده و بخش ایجابی آن را که مترصد امکان و ضرورت حضور زنان در حوزه مختلف است، واگذاشته. سخنان نقل شده از ایشان در یادداشت مورد بحث در واقع مبین قسمت اول عبارتی است که از ایشان آوردیم بدین معنا که مقام ارزش گذاری، اصل خانواده و ایفای نقش زن در تربیت انسان کامل است نه عهده داری مناصب. اگر بتوان میان این دو جمع کرد نه تنها اشکالی وجود ندارد، بلکه خوب و در صورت ضرورت لازم و حتی واجب است. سایر مواضع رهبری مؤید همین معناست.

رهبر انقلاب بارها در اجتماعات مختلف بحث ضرورت حضور زنان در مناصب مختلف را مطرح کرده اند. در واقع سخنان ایشان در این باب متواتر است. ایشان حتی تصریح دارند که باید به این سمت حرکت کنیم که زنان نقش آفرینی های جدی تری داشته باشند؛ یعنی دقیقا نقطه مقابل مدعای نگارنده مطلب مورد بحث!

رهبر انقلاب در اجتماع زنان خوزستان در سال 75 فرمودند:«آنچه كه من عرايضم را با آن شروع مى‌كنم، اين است كه در دوران بازسازى كشور اسلامى -كه در اين دوران، هم ملت و هم مسؤولان، درصدد آن هستند كه ايران بزرگ را هم از لحاظ مادى و هم از لحاظ نظم اجتماعى و هم از جهات معنوى، بازسازى حقيقى كنند- بيشترين تكيه بر نيروى انسانى است. يعنى يك كشور اگر مى‌خواهد به معناى واقعى بازسازى كند، بايد بيشترين تكيه و بيشترين نگاه و توجهش، به انسان و نيروى انسانى باشد. وقتى كه صحبت از نيروى انسانى است، بايد توجه كنيم كه نصف جمعيت كشور و نيمى از نيروى انسانى، بانوان كشورند.»

ایشان بعد از ذکر ضرورت توجه به پتانسیل نیروی انسانی و بهره گیری از همه توانمندی ها افزودند: «اگر بينش غلطى در مورد زن وجود داشته باشد، بازسازى به معناى حقيقى و در سطح وسيع آن، شدنى نيست. هم خودِ بانوان كشور بايد نسبت به موضوع زن از نظر اسلام، داراى آگاهى كافى و لازم باشند، تا بتوانند با اتكا به نظر والاى دين مقدس اسلام، از حقوق خود به طور كامل دفع كنند، و هم همه‌ى افراد جامعه و مردان در كشور اسلامى بايد بدانند كه نظر اسلام در مورد زن، حضور زن در عرصه‌هاى زندگى، فعاليت زنان، تحصيل زنان، كار و تلاش اجتماعى و سياسى و اقتصادى و علمى زنان، نقش زن در خانواده و نقش زن در بيرون از خانواده چيست.»(12)

ایشان نظر اسلام در مورد زندگى انسان و شأن زنان، را به 3 بخش یعنی بخش تكامل و رشد معنوى خودِ زن، بخش فعاليت‌هاى اجتماعى و بخش خانواده تقسیم می کنند و در باب بخش دوم می فرمایند:«عرصه‌ى دوم، عرصه‌ى فعاليت‌هاى اجتماعى است؛ اعم از فعاليت اقتصادى، فعاليت سياسى، فعاليت اجتماعى به معناى خاص، فعاليت علمى، درس خواندن، درس گفتن، تلاش كردن در راه خدا، مجاهدت كردن و همه‌ى ميدان‌هاى زندگى در صحن جامعه. در اين‌جا هم ميان مرد و زن در اجازه‌ى فعاليت‌هاى متنوع در همه‌ى ميدان‌ها، هيچ تفاوتى از نظر اسلام نيست. اگر كسى بگويد مرد مى‌تواند درس بخواند، زن نمى‌تواند؛ مرد مى‌تواند درس بگويد، زن نمى‌تواند؛ مرد مى‌تواند فعاليت اقتصادى انجام دهد، زن نمى‌تواند؛ مرد مى‌تواند فعاليت سياسى كند، زن نمى‌تواند، منطق اسلام را بيان نكرده و بر خلاف سخن اسلام حرف زده است. از نظر اسلام، در همه‌ى اين فعاليت‌هاى مربوط به جامعه‌ى بشرى و فعاليت‌هاى زندگى، زن و مرد داراى اجازه‌ى مشترك و همسان هستند.»

ایشان در جمع بندی سخنان‌شان می فرمایند: «پس، در عرصه‌ى دوم -كه عرصه‌ى فعاليت‌هاى اجتماعى و سياسى و علمى و فعاليت‌هاى گوناگون است- زنِ مسلمان مثل مردِ مسلمان حق دارد آنچه را كه اقتضاى زمان است، آن خلأيى را كه احساس مى‌كند، آن وظيفه‌اى را كه بر دوش خود حس مى‌كند، انجام دهد. چنانچه دخترى مثلاً مايل است پزشك شود، يا فعاليت اقتصادى كند، يا در رشته‌هاى علمى كار كند، يا در دانشگاه تدريس كند، يا در كارهاى سياسى وارد شود، يا روزنامه‌نگار شود، براى او ميدان‌ها باز است. به شرط رعايت عفت و عفاف و عدم اختلاط و امتزاج زن و مرد، در جامعه‌ى اسلامى ميدان براى زن و مرد باز است. شاهد بر اين معنا، همه‌ى آثار اسلامى است كه در اين زمينه‌ها وجود دارد و همه‌ى تكاليف اسلامى است كه زن و مرد را به طور يكسان، از مسئوليت اجتماعى برخوردار مى‌كند. اين‌كه مى‌فرمايد: «من اصبح لا يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم»، مخصوص مردان نيست؛ زنان هم بايد به امور مسلمانان و جامعه‌ى اسلامى و امور جهان اسلام و همه‌ى مسائلى كه در دنيا مى‌گذرد، احساس مسئوليت كنند و اهتمام نمايند؛ چون وظيفه‌ى اسلامى است.»

علاوه بر این، حتی اگر ایشان قبلاً در این زمینه هم سخن نگفته بودند، عدم مخالفت ایشان با معرفی وزرای زن قابل استنتاج بود؛ چه آنکه رئیس‌جمهور قبل از معرفی وزرا به مردم و مجلس، فهرست را به ایشان ارائه کرده است و طبیعتاً اگر مخالفتی بود، امکان معرفی وزرای زن فراهم نمی شد.

در قسمت قبل ضمن ارائه مقدمه ای مختصر، به تشریح مواضع 3 نفر از افرادی پرداختیم که اقوال‌شان به نوعی مورد استناد یادداشت "واقعیت مخالفت علما با وزارت زنان از کجا نشأت می گیرد؟"، قرار گرفته بود یا اینکه مواضع‌شان به عنوان شاهدی بر صحت مدعا قید شده بود. در این قسمت زاویه دیگری از بحث را خواهیم گشود که همزمان شامل اشکالات محتوایی و شکلی مطلب مورد بحث خواهد شد.

در مطلب مورد اشاره نگارنده با طرح این مسئله که برخی علما با حضور زنان در کابینه مخالف هستند، در صدد پاسخ به این سؤال است که: «ریشه این نظر بزرگان کجاست؟» وی در پاسخ به این سؤال یک بیان تفسیری از علامه طباطبایی را مورد اشاره قرار می دهد و به نوعی منشأ نظر بزرگان را نیز، همین بیان تفسیری تلقی می کند، او در نهایت در نتیجه ای که می گیرد هم مخاطبان را به همین مقدمه ارجاع می دهد.

تفسیر آیه الرجال قوامون علی النساء

این مقدمه عبارت است از تفسیر علامه طباطبایی ذیل آیه شریفه "الرجال قوامون علی النساء". نگارنده به این قسمت تفسیر اشاره می کند که: «قیم بودن مردان بر زنان عمومیت دارد، و منحصر به شوهر نسبت به همسر نیست و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیمومیت داشته باشند، بلکه حکمی که جعل شده، برای نوع مردان بر نوع زنان است، البته در جهات عمومی که ارتباط با زندگی هر دو طایفه دارد، و بنابراین پس آن جهات عمومی که عامه مردان در آن جهات بر عامه زنان قیمومت دارند، عبارت است از مثل حکومت و قضا (مثلاً) که حیات جامعه بستگی به آنها دارد، و قوام این دو مسئولیت و یا بگو دو مقام بر نیروی تعقل است.»(13)

نگارنده مدعی است مخالفت علما و مراجع با وزرای زن ناشی از همین قضاوت در خصوص آیه "الرجال قوامون علی النساء" است و عدم امکان ولایت زنان بر مردان نیز از همین آیه مستفاد می شود. طرح این مدعا در حالی است که نظر برخی بزرگانی که در نوشتار مزبور از آنها سخن به میان آمده است، دقیقا در نقطه مقابل این نوع برداشت از آیه 34 سوره نساء قرار دارد.

نگارنده بعد از ذکر نقطه نظر علامه طباطبایی به مواضع آیت‌الله جوادی آملی اشاره می کند و می نویسد: «ایشان علی رغم آنکه در کتاب مذکور(زن در آیینه جلال و جمال) به تبیین شوون اجرایی زن و بر شمردن تمام اموری که زن شایستگی تصدی آنها را دارد می پردازد اما اشاره ای به این مطلب که آیا زنان حق ولایت بر مردان را دارند یاخیر؟»

مدعای نگارنده در حالی است که اتفاقا آیت‌الله جوادی در این کتاب نه تنها این بحث را مطرح می کند، بلکه قضاوتی متفاوت از علامه طباطبایی ارائه می دهد! ایشان می نویسد: «شبهه دیگر، قیمومیت و معنای آیه "الرجال قوامون علی النساء" است. باید دانست آنجا که زن و مرد به عنوان دو صنف مطرح می شود، هرگز مرد قوام و قیم زن و نیز زن تحت قیمومت مرد نیست؛ بلکه قیمومت در مورد رابطه زن و شوهر است.»(14) در واقع آیت‌الله جوادی آملی برخلاف مدعای نگارنده که از سکوت ایشان سخن می گوید، در خصوص این آیه نظری مخالف نظر صاحب المیزان دارد و این آیه را قابل تعمیم به سطح جامعه و مناسبات مرد و زن نمی داند.

جالب اینجاست که ایشان حتی در خصوص خانواده و روابط زن و شوهر هم این معنا را تخلف ناپذیر نمی داند. ایشان می نویسد: «معنای قیم بودن شوهر نسبت به زن، یک امر حقوقی تخلف ناپذیر یا اختلاف ناپذیر نیست؛ زیرا در صورتی که زن استقلال اقتصادی و صلاحیت اداره، تدبیر، نگهبانی و نگهداری حیثیت خویش را داشته باشد، می تواند در متن عقد نکاح محدوده آن قیمومیت را با توافق شوهر تعیین نماید تا به هیچ وجه به استقلال و کیان وجودی او آسیبی نرسد.»

ایشان در جمع بندی سخنان خود نیز می نویسد:«نتیجه آنکه 1- آیه "الرجال قوامون علی النساء" مربوط به زن و شوهر است؛ نه زن مقابل مرد. 2- این قیمومت، معیار فضیلت نیست؛ بلکه وظیفه است. 3- قیم بودن زن و مرد در محور اصول خانواده است؛ گاهی زن قیم مرد و زمانی مرد قیم زن است و در اصول خانوادگی بسیاریاز مسائل عوض می شود. اطاعت فرزندان از ساحت مقدس پدر و مادر واجب است و اگر فرزند کاری خلاف رضایت پدر یا مادر انجام دهد، عاق آنان می شود و عقوق والدین حرام است؛ بنابراین مادر نیز بر پسر قیم است؛ گر چه پسر او مجتهد یا متخصص باشد و اصولا در مسائل مربوط به داخل خانواده، زن و شوهر و مادر و فرزند و پدر و فرزند حقوق متقابلی دارند که با حقوق و ضوابط مربوط به صنف زن و مرد متفاوت است. 4- قیمومیت مرد با شرایط ضمن عقد، تحدیدپذیر و قابل واگذاری است. 5- قیمومیت در زبان قرآن به معنای فرمانروایی و سالارگری نیست؛ بلکه یعنی سرپرستی و مدیریت و مسئولیت پذیری و چنین قیمومیتی نه تنها مقام نیست که باربرداری و خدمت‌گزاری است.»(15)

نگارنده از مواضع آیت‌الله مکارم شیرازی هم سخن به میان می آورد. حال آنکه ایشان نیز آیه فوق الذکر را مربوط به محیط خانواده می دانند نه اجتماع! عنوانی که ایشان در تفسیر این آیه در تفسیر ذکر می کنند، این است: «سرپرستى در نظام خانواده‏.»

در نوشتار مورد نقد هیچ دلیل دیگری دال بر اینکه مخالفت علما ناشی از این آیه و تفسیری مشابه تفسیر علامه طباطبایی از آن است، ارائه نمی شود. در واقع نگارنده بدون هیچ دلیلی موضع علامه طباطبایی و علامه حاج سید محمد حسین تهرانی را به حساب همه علما می گذارد!

با وجودی که می توان به همین میزان در این باب بسنده کرد، اما باز هم بحث را با استناد به اقوال سایر علما پیش می بریم تا مشخص شود موضوع مورد اشاره یک موضوع کاملا اختلافی است و هیچ گونه اجماعی بر سر آن وجود ندارد. من باب مثال در بحث قضاوت زن که علامه طباطبایی و حاج سید محمد حسین تهرانی با استناد به آیه "الرجال قوامون علی النساء" در مخالفت با آن سخن رانده اند، اقوال گوناگونی وجود دارد. برخی فقیهان بزرگ تصریحی بر شرطیت ذکورت نکرده اند تا زن فاقد شرط قضا باشد. و در خصوص مانعیت انوثت نیز حرفی نزده اند تا زن واجد مانع داوری باشد. شیخ مفید، شیخ طوسی، ابن ادریس، حمزة بن علی بن زهره، ابن سعید و... از جمله این علما هستند.

برخی البته تصریح بر شرط بودن ذکوریت دارند. قاضی ابن البراج در المهذب و محقق در شرایع الاسلام و در المختصر النافع و علامه در قواعد الاحکام و در ارشاد الاذهان و شهید اول در اللمعه الدمشغیه و نظام الدین ابی الحسن سلمان بن الحسن بن سلیمان صهرشتی در کتاب اصباح الشیعه بمصباح الشریعه از این جمله اند. صاحب جواهر، شیخ انصاری و آقا ضیاء الدین عراقی نیز نظری مشابه دارند.

در مقابل نیز طیفی از علمای برجسته ادله و مستندات لازم برای افاده این معنا یعنی منع قضاوت برای زن را کافی ندانسته اند و محدودیتی برای زنان در این حوزه قائل نیستند. لذا آنچه در خصوص شمولیت برداشت مورد ادعای نگارنده از آیه مورد بحث مطرح می شود، به هیچ وجه صحیح نیست.

مغالطه در مواجهه با بیان آیت‌الله مکارم شیرازی

نگارنده در ادامه مطلب خود به تفسیر آیه ای از آیت‌الله مکارم شیرازی در تفسیر نمونه اشاره می کند و این تفسیر را نیز به عنوان مستندات مدعای اصلی خود ذکر می کند، در حالی که اصولا این آیه و تفسیر آن هیچ ربطی به مدعای نگارنده ندارد! نگارنده می نویسد: «آیت‌الله مکارم شیرازی نیز در تفسیر نمونه با شرح و توضیح سوره احزاب به جانب دیگری از این موضوع می پردازد. آیه 33 سوره احزاب خطاب به زنان پیامبر می فرماید: «و قرن فی بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیه الاولی»(16) یعنی: در خانه های خود بمانید و همچون جاهلیت نخستین (در میان مردم) ظاهر نشوید. آیت‌الله مکارم شیرازی می نویسد: "تبرج به معنی آشکار شدن در برابر مردم است، و از ماده« برج» گرفته شده که در برابر دیدگان همه ظاهر است. بدون شک این یک حکم عام است." ایشان می افزایند: "به هر حال این تعبیر نشان می دهد که جاهلیت دیگری همچون جاهلیت عرب در پیش است که امروز در عصر خود آثار این پیشگویی قرآن در دنیای متمدن مادی را می بینیم.»(17)

اگر یک حضور ساده در خیابان هم معنای تبرج باشد، چندان که نگارنده مطلب انگاشته اند، صدیقه طاهره هم که وارد مسجد شد و خطبه خواند، خلاف نص صریح قرآن عمل کرده است. ظاهر شدنی که مقصود آیه و مفسر است، هیچ ارتباطی با آنچه نگارنده از آن اسنتباط کرده است، ندارد. جالب اینکه او هیچ دلیلی هم برای این استنباط خود ارائه نمی کند.

آیه مورد اشاره آیه ای است که زنان پیامبر را مورد خطاب قرار می دهد. ادامه تفسیر آیه را از همان تفسیر نمونه مورد توجه قرار می دهیم. ظاهرا نگارنده علاقه ای به ذکر ادامه تفسیر نداشته است! در ادامه چنین می خوانیم: «اما اينكه منظور از جاهليت اولى چيست؟ ظاهرا همان جاهليتى است كه مقارن عصر پيامبر(ص) بوده، و به طورى كه در تواريخ آمده در آن موقع زنان حجاب درستى نداشتند، و دنباله روسرى‏هاى خود را به پشت سر مى‏انداختند به طورى كه گلو و قسمتى از سينه و گردنبند و گوشواره‏هاى آنها نمايان بود، و به اين ترتيب قرآن همسران پيامبر (ص) را از اين گونه اعمال باز مى‏دارد.»

با این توصیف به نظر باید نگارنده پاسخ دهد که اولا چرا ادامه تفسیر را ذکر نکرده است و ثانیا این آیه و تفسیر آن چه نسبتی با مدعای نوشتار دارد؟! این آیه چنان که آیت‌الله مکارم شیرازی هم در تفسیر تصریح می کنند، زنان را از تبرج جاهلیت نهی می کند نه از هرگونه حضور در اجتماع.

استناد به نهج البلاغه و عدم توجه به نظر شهید مطهری

چنانکه پیشتر گفته شد، دیدگاه های شهید مطهری از جمله شواهدی بوده است که نگارنده در یادداشت خود ذکر کرده است. حال آنکه سایر دیدگاه های این شهید بزرگوار که به نفع سیر مطلب نبوده، به هیچ وجه مورد توجه قرار نگرفته است. در ادامه مطلب نگارنده فرازهایی از نهج البلاغه را ذکر می کند. این قسمت و نظر شهید مطهری در خصوص آن را مرور می کنیم.

نگارنده می نویسد: «اما علت اینکه زنان از حضور در برخی مناصب از جمله مدیریت کلان جامعه(حکومت)، فرماندهی جنگ و قضاوت منع شده اند نیز به دلیل همین عواطف و احساسات ژرف و شدید است که بر قوه تعقل آنان غلبه دارد. دراین رابطه دربخشی ازنامه 31 کتاب نهج البلاغه از قول امیر بیان علی (علیه السلام) خطاب به امام حسن مجتبی (علیه السلام) چنین آمده است: "در امور سیاسی کشور از مشورت با زنان بپرهیز، که رأی آنان زود سست می شود و تصمیم آنان ناپایدار است..." از سوی دیگر، توان جسمی زنان از مردان کمتر بوده که موجب می گردد تا مردان انجام برخی امور را به صورت انحصاری بر عهده گیرند. امیرالمؤمنین در بخشی دیگر از نامه 31 می فرمایند: "کاری که برتر از توانایی زن است به او وامگذار که زن گل بهاری است، نه پهلوانی سختکوش."(18)»

شهید مطهری در کتاب "پاسخ های استاد به نقدهایی بر کتاب مسئله حجاب" در خصوص نامه 31 نهج البلاغه و در پاسخ به یکی از منتقدین مواردی را به قلم می آورند. ناقد کتاب شهید مطهری با اشاره به نامه 31 که البته خود این شهید بزرگوار نیز در کتاب "مسئله حجاب" اشاراتی به آن داشته اند، آن را مخالف مدعای استاد و مطابق با موضوع "محبوسیت زن" قلمداد کرده بود. شهید مطهری در پاسخ چنین مرقوم می فرمایند: «اگر ما بودیم و این جمله تردیدی نیست که محبوسیت است؛ نه تنها نام محبوسیت دارد، واقعا هم محبوسیت است و با آنچه در آیه کریمه آمده: "واللاتی یاتین الفاحشة من نسائکم... فامسکوهن فی البیوت حتی یتوفیهن الموت" فرق چندانی ندارد ولی یک فقیه مجموع ادله را به فرض صحت سند باید جمع کند. اینکه علما {این نامه را صرفا} حمل به توصیه اخلاقی کرده اند، از این جهت بوده که قبول ظاهرش غیرممکن بوده. پس به فرض صحت سند، ظاهر این جمله ها معرَضٌ عنه اصحاب است. گذشته از همه اینها من حین تالیف کتاب از جهتی دیگر مایل نبودم که این جمله ها را نقد کنم، ولی دیدم اگر نقل نکنم برخی خیال می کنند که من از ذکر دلیل مخالف امتناع کرده ام. اما آن جهتی که مایل نبودم بدان جهت نقل کنم، بحثی است که اخیراً در محافل مستشرقین درگرفته و اخیراً در کشور ما هم مطرح شده و قبل از آن در کشورهای سنی نشین، و آن مسئله سندیت نهج البلاغه است؛ و از قضا دلیل یا یکی از ادله مخالفین، جمله های مربوط به زن در وصیت آن حضرت به امام حسن است که مدعی شده اند این جمله ها از عبدالله بن مقفع است.»

به نظر موضع شهید مطهری در خصوص این نامه کاملا مشخص است. ایشان ضمن توضیح در خصوص تردیدهایی که در مورد صحت این نامه مطرح است، در ادامه می نویسند: «به هر حال به فرض اعتبار و صحت سند، همان طور که گفتم، ظاهر این جمله ها معرَضٌ عنه اصحاب است، و ما در فقه ظواهر زیادی داریم که معرَضٌ عنه است، یعنی اصل روایت طرح نشده است، دلالت ظاهرش طرح شده است.»(19) شهید مطهری توضیحات مختصر دیگری نیز ارائه می دهند که در اینجا از ذکر آن صرف نظر می کنیم. نتیجه آنکه متاسفانه مستندات نگارنده اغلب برگرفته از متشابهات است و نه محکمات و این دلالت بر ضعف منطقی نوشتار دارد.

استناد به مسئولیت اجتماعی و اجرایی نداشتن حضرت زهرا(س)

نگارنده در ادامه می نویسد: «برای ذکر نمونه ای تاریخی از سیره ائمه معصومین می توان به زندگی حضرت زهرا (سلام الله علیها) اشاره کرد. ایشان در سراسر عمر کوتاه اما پر فراز ونشیب خود، گرچه در شؤنی از مسائل سیاسی و اجتماعی زمان خود وارد شدند و صحنه سیاسی روز و خصوصاً حمایت امام زمانشان را ترک نکردند اما هیچ‌گاه عهده دار مناصب سیاسی نه در زمان پیامبراکرم(ص) ونه در زمان امیرالمومنین(علیه السلام) نشدند؛ لازم به تأکید است که ایشان نسبت به تمام زنان عالم در تمام زمینه های علمی، معرفتی و معنوی شایسته ترین بوده و هستند.»

این دلیل، البته دلیلی است که برخی دیگر از منتقدان حضور زنان در کابینه نیز مورد توجه قرار دادند. به عنوان مثال آیت‌الله علم الهدی در نماز جمعه مشهد مقدس با بيان اينكه در عالم وجود، زني مقتدرتر، عالم‌تر، با استعدادتر و مديرتر از حضرت فاطمه زهرا سلام‌الله عليها وجود ندارد، تصریح کردند: «اما در شرايطي كه پيامبر اسلام صلي‌الله عليه و آله و حضرت علي عليه‌السلام در مدينه حضور نداشتند و بايد شهر مدينه را در غيبت پيامبر كسي اداره مي‌كرد، هرگز مديريت را به ايشان نسپردند.»

خانم فاطمه رجبی هم در نامه ای که خطاب به دکتر احمدی نژاد نوشته بودند، این گونه آوردند: «تأکید می‌کنم در سنت معصوم علیه‌السلام، زنانی چون زهرای مرضیه، زینب کبری، فاطمه معصومه،‌ حکیمه و حمیده و... بسیار بوده‌اند، اما هیچ زن والی، سفیر یا کارگزاری در حکومت های پیامبر اکرم صلی‌الله علیه و آله و امیرمؤمنان علیه‌السلام یافت نمی‌شود.»

قبل از اینکه پاسخ آیت‌الله جوادی آملی در این زمینه مورد توجه قرار گیرد، باید گفت اولا چنانکه گفته شد مسئولیت برای زن شأنیت و ارزش به همراه ندارد که نبود آن نقصی تلقی شود و این گونه تعبیر شود که اگر قرار بود زنان عهده دار مسئولیت اجرایی شوند، محق ترین افراد مثلا حضرت زهرا(س) بوده اند و... علاوه بر اینکه عدم عهده داری مسئولیت اجرایی توسط شخصیت هایی نظیر حضرت زهرا(س) یا حضرت زینب(س) لزوما نمی تواند به نفی امکان حضور زنان در این جایگاه ها بیانجامد.

ثانیا به هیچ وجه این گونه نبوده است که در زمان رسول خدا یا ائمه اطهار زنان عهده دار هیچ مسئولیتی نبوده باشند. البته باید پذیرفت مقتضیات آن روز با اکنون تفاوت دارد و جنس کارها و دشواری آن نسبتی با شرایط کنونی ندارد. با این حال برخی زنان در امور مختلف اقتصادی ، مالی و... فعالیت هایی را عهده دار بوده اند.

یک پژوهشگر عراقی در این زمینه می نویسد: «در مكه و زمان رسول الله‏(ص) امور حسبه (مالي) را «سمراء بنت‏ نهيك الاسديه» بر عهده داشت. وي با شلاق كساني را كه در داد و ستد غش و فريبكاري مي‏كردند، مجازات مي‏كرد.»

شيماء الصراف در ادامه می نویسد: «دين اسلام به هنگام پيدايش، برخي امور را كه در جاهليت بدان عمل مي‏شد، پذيرفت و بعضي را اصلاح كرده، برخي ديگر را از بين برد و قوانين جديدي را براي سامان‏دهي زندگي مسلمانان در اجتماع نوظهور امت اسلام، وضع كرد. اسلام در مورد كار كردن زن، وضع زمان جاهليت را پذيرفت؛ يعني بي‏آنكه قانون صريحي بنهد، به زن اجازه داد همچنان كار كند، زيرا دين، همان گونه كه حق كار كردن مرد را مسلم و بديهي مي‏دانست، در مورد زن چنين عقيده‏اي داشت. در زمان جاهليت، بسته به [فرهنگ] محيط، به زن اجازه كار و فعاليت حرفه‏اي داده مي‏شد. وي به فعاليت‌هاي بزرگ و مهم اقتصادي در جامعه مي‏پرداخت و در كنار مرد خانواده يا براي ارتزاق [خود و خانواده‏اش اگر بيوه يا مطلقه بود] به عنوان يك كارگزار، فعاليت كشاورزي و دامپروري داشت. زنان براي كمك به خانواده يا ارتزاق، به صنايع دستي مشغول بودند و به زن، صنعت‏كار گفته مي‏شد. وي آنچه را مي‏بافت يا مي‏ريسيد، نيز كره و روغن يا پوست دباغي شده را مي‏فروخت. زن فعاليت تجاري هم داشت، چه در داخل و محدود، كه در بازارهاي محلي يا عمومي مثل بازار عكاظ، خريد و فروش مي‏كرد، و يا در محل كسب خود كه در طول سال كار مي‏كرد و محصولات دست سازش را مي‏فروخت يا كارهاي زنان را كه براي وي كار مي‏كردند و آنچه را ساخته شده از بازار مي‏خريد، خريد و فروش مي‏كرد.»

این پژوهشگر همچنین می افزاید: «از شمار اين زنان "ام منذر بنت‏قيس" است كه ظاهرا در زمان رسول الله‏(ص) خرما مي‏فروخت و "اسماء بنت‏مخرمه بن‏جندل" كه عطرفروش بود و از يمن عطر وارد مي‏كرد و در مدينه مي‏فروخت. برخي از زنان تجارت خارجي مي‏كردند و ثروتمند بودند، مثل "هند بنت‏عتبه" و "خديجه بنت‏خويلد"، اولين همسر پيامبر گرامي(ص).»(20) این پژوهشگر تصریح می کند در زمان عمر -خليفه دوم- نیز شفاء دختر ابي‏سليمان امور مالي و دارايي بازار مدينه را عهده دار شده بود.

در تاریخ از برخی زنان در زمان رسول خدا یا بعد از ایشان سخن به میان آمده که به نوعی وارد حوزه سیاسی شده اند و به محاجه یا مبارزه برخواسته اند. از جمله این زنان می توان به سمیه آل یاسر، سوده همدانی، دختر حرث بن عبدالمطلب بن هاشم، ام الخیر سخنور صفین، امیمه دختر قیس بن ابی صلت غفاری، خنساء شاعر و... اشاره کرد. در قرآن نیز نام برخی زنان با عنوان الگو قید شده است.

در خصوص حضرت زینب هم اگر چه ایشان مسئولیت اجرایی به شکلی که اکنون مرسوم است، نداشته اند، اما باید گفت رهبری نهضت کربلا بعد از سیدالشهدا(ع) در حالی که زین العابدین(ع) در بستر بیماری هستند، بر عهده ایشان قرار می گیرد. در حالی که زین العابدین همراه کاروان است، زینب می خروشد و خطبه می خواند. مشیت الهی بر این قرار گرفت که یک زن عهده دار تکمیل رسالت عاشورا باشد. در این باب البته می توان به تفصیل و با استناد به گفتگوهای نقل شده در مقاتل سخن گفت؛ اما به جهت به طول انجامیدن مطلب به همین میزان بسنده می کنیم.

در نهایت باید پذیرفت جنس مشاغل و مسئولیت ها تغییر کرده است. مسئولیت های اجرایی آن زمان طبیعتا در حد و توان زنان نبوده است و قابل قیاس با شرایط امروز هم نیست.

پاسخ آیت‌الله جوادی آملی به شبهه فوق الذکر

واقعیت آن است که کاستی مستندات تاریخی تنها مربوط به حضور زنان در عرصه های اجتماعی نیست؛ بلکه زنانی که به کمالات دینی و عرفانی رسیده اند را نیز در بر می گیرد. آیت‌الله جوادی آملی در پاسخ به اینکه چرا تنها 4 نفر از زنان به مقام خلیفة الهی رسیده اند، می نویسد: «بسیاری از زنان، فضائل‌شان در تاریخ ثبت نشده است. وانگهی، ذکر این 4 نفر گویای انحصار نیست. نیز اگر جامعه رشد بیشتری یابد، امکانات ترقی و سعاردت را در اختیار هر دو صنف قرار می دهد و اگر جامعه ای عقب افتاده است، نباید این تحجر فکری جامعه را به پای مذهب نوشت؛ زیرا مذهب راه را برای هر دو صنف باز نموده و هیچ کمالی را مشروط به ذکورت یا ممنوع به انوثت نکرده است.»(21)

در واقع یک بحث که آیت‌الله جوادی آملی هم مورد توجه قرار می دهند عدم توجه تاریخی درخور به نقش آفرینی زنان است که این مسئله متناسب با فضای غالب فرهنگی رقم خورده است.

آیت‌الله جوادی آملی بحث دیگری را نیز در این حوزه مطرح می کند. ایشان می افزاید: «احکام و اوصاف صنف زن از 2 دیدگاه مطالعه پذیر و بر 2 قسم است: 1. احکام و اوصافی که به اصل زن بودن او برمی گردد که هیچ گونه تغییری طی قرون و اعصار در آنها رخ نمی دهد؛ مانند لزوم حجاب و عفاف و صدها حکم عبادی و غیر عبادی دیگر که مخصوص زن است و هرگز دگرگون نمی شود و زنان در آن جهت مشترکشان هیچ فرقی با هم ندارند. 2. احکام و اوصافی که به کیفیت تربیت و نحوه محیط پرورش زن مربوط می شود که اگر در پرتو تعلیم و تربیت وزین پرورش یابد و چون مردان بیندیشند و تدبر داشته باشند، تمایزی از این جهت با مردها ندارند و اگر گاهی تفاوت یافت شود، همانند تمایزی است که در خود مردها نیز مشهود است.»

بدین معنا که اگر شرایط و فضا برای نقش آفرینی و آموزش زنان مهیا باشد، آن وقت است که می توان درخشش گسترده تر زنان را به انتظار نشست. ایشان در این باب نقطه نظراتی دارند که به جهت رعایت اختصار از آن صرف نظر می کنیم و مخاطبان را به کتاب ایشان ارجاع می دهیم.

سخن آخر

با تمام این تفاسیر آنچه می توان گفت این است که قضاوت در خصوص امکان یا عدم امکان حضور زنان در مناصب اجرایی و مدیریتی از موارد مورد اختلاف بین علماست و شأنیت حکومتی دارد. در این دست مسائل طبیعتا امکان عمل به نظر همه علما میسر نیست و باید از نظر ولی فقیه در اجرا تبعیت کرد. لذاست که با توجه به نظر مساعد رهبر انقلاب نمی توان به رییس جمهور در این باب خرده گرفت. چه آنکه در اجرا باید نظر حکومتی ولی فقیه لحاظ شود و ملاک تصمیم گیری قرار بگیرد. البته باب بحث علمی در این زمینه مفتوح است؛ اما ملاک در اجرا نمی تواند اقوال و نظرات گوناگون و بعضا متناقض علمی باشد؛ بلکه موضع ولی فقیه باید ملاک کار قرار بگیرد.

پی نوشت‌ها:

1-زن، در آیینه جمال و جلال - ص294
2-زن، در آیینه جمال و جلال - ص297
3-زن، در آیینه جمال و جلال - ص241 و 242
4-زن، در آیینه جمال و جلال – ص70
5-زن، در آیینه جمال و جلال – ص70
6-مطهری، مرتضی،"پیرامون جمهوری اسلامی"، انتشارات صدرا، ص63
7-مطهری، مرتضی،"پیرامون جمهوری اسلامی"، انتشارات صدرا، ص59
8-مطهری، مرتضی،"مسئله حجاب"، انتشارات صدرا، ص84
9-مطهری، مرتضی،"مسئله حجاب"، انتشارات صدرا، ص97
10-مطهری، مرتضی،"مسئله حجاب"، انتشارات صدرا، ص170
11-نکته های ناب، گزیده بیانات رهبر فرزانه انقلاب در جمع دانشجویان و دانشگاهیان، ص81
12-20/12/1375

13- طباطبایی، محمد حسین، ترجمه:محمد باقر موسوی همدانی، "تفسیر المیزان"، دفتر انتشارات اسلامی، قم 1386، ج4، ص534
14- آیت‌الله جوادی آملی – زن در آیینه جلال و جمال – ص 325 و 326
15- آیت‌الله جوادی آملی – زن در آیینه جلال و جمال – ص 329
16- قرآن کریم، سوره احزاب، آیه33
17- مکارم شیرازی، ناصر، "تفسیر نمونه"، ناشر:دارالکتب الاسلامیه، قم 1371، صص 278 و 288
18- نهج البلاغه، نامه31، ترجمه مرحوم محمد دشتی
19- شهید مطهری – پاسخ های استاد به نقدهایی بر کتاب مسئله حجاب – ص 77
20- نشریه پیام زن به نقل از مجله لبناني «منبر الحوار» شماره 15
21- آیت‌الله جوادی آملی – زن در آیینه جلال و جمال – ص 162

منبع

نکوهش غیبت از منظر شرع

smshadis — Mon, 17 Aug 2009 06:11:18 GMT

نكوهش غيبت از ديد شرع

أيت الله مجتبى تهرانى

نكوهش غيبت از ديد شرع

ابعاد غيبت از ديدگاه روايى

نكوهش غيبت از ديد شرع

يكى‏از صريح‏ترين آيات در نكوهش غيبت كه آن را گناهى كبيره دانسته، اين آيه از سوره حجرات است:

يا ايها الذين امنوا اجتنبوا كثيرا من الظن ان بعض الظن اثم و لاتجسسوا و لايغتب بعضكم بعضا ايحب احدكم ان ياكل لحم اخيه ميتا فكرهتموه. [1]

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! از بسيارى گمان‏ها در حق يكديگر بپرهيزيد كه برخى از گمان‏ها گناه است و درباره يكديگر تجسس نكنيد و برخى از شما از ديگرى غيبت نكند. آيا هيچ يك ازشما دوست دارد گوشت برادر مرده اش را بخورد؟ البته از آن كراهت داريد.

گوشت هاى بندگان حق خورى غيبت ايشان كنى كيفر برى

[2]

يكى از راه‏هاى شناخت بزرگ بودن گناه، مقايسه آن با ديگر گناهان بزرگ (معاصى كبيره) است. در اين آيه، غيبت، با خوردن مردار مقايسه شده كه از گناهان بزرگ به شمار مى‏رود. اگر مردار، گوشت گوسفند باشد، حرام است؛ چه رسد به اين كه گوشت انسان باشد و از آن مهم‏تر اين كه انسان با مرده، رابطه برادرى هم داشته باشد.

از اين مقايسه مى‏توان دريافت كه غيبت تا چه اندازه زشت و ناپسند است!

پيشواى يازدهم، حضرت عسكرى (ع) در اين باره مى‏فرمايد:

اعلموا ان غيبتكم لاخيكم المومن من شيعه آل محمد (ص) اعظم فى التحريم من الميته. [3]

بدانيد كه غيبت شما از برادر مؤمنتان كه از شيعيان اهل بيت است، از خوردن گوشت مرده حرام‏تر است.

از رسول خدا (ص) چنين روايت شده است:

ان الغيبه اشد من الزنا. [4]

به درستى كه غيبت كردن از زنا بدتر است.

روشن است كه زنا از گناهان بزرگ شمرده مى‏شود؛ پس غيبت هم كه از آن بدتر است، گناه بزرگ (معصيت كبيره) خواهد بود.

راه ديگر براى شناخت بزرگ بودن گناه، بيم و وعيد الاهى به عذاب دردناك است. آن جا كه خداوند، جزاى رفتار زشتى را عذاب دردناك معرفى كند، آن رفتار از گناهان بزرگ خواهد بود.

خداوند متعالى در قرآن كريم مى‏فرمايد:

ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشه فى الذين امنوا لهم عذاب اليم. [5]

همانا براى كسانى كه دوست دارند زشتى در بين كسانى كه ايمان آورده اند شايع شود، عذاب دردناكى است.

كه مفسران، عبارت «ان تشيع الفاحشه» در آيه كريمه را به غيبت تفسير كرده‏اند.

حضرت رضا (ع) از پدر بزرگوارش موسى بن جعفر (ع) نقل مى‏كند كه امام صادق (ع) فرمود: ان الله يبغض البيت اللحم.

خداوند خانه‏اى را كه در آن گوشت وجود دارد، دشمن مى‏دارد.

به امام عرض كردند كه ما گوشت را دوست داريم و خانه هايمان از آن خالى نيست. حضرت فرمود: انما البيت اللحم البيت الذى تؤكل فيه لحوم الناس بالغيبه. [6]

خانه گوشت، خانه‏اى است كه در آن گوشت مردم با غيبت، خورده مى‏شود.

در روايتى ديگر از حضرت آمده است كه پيامبر اكرم (ص) در شب معراج به آتش جهنم نظر افكند و ديد گروهى مشغول خوردن مردار هستند. به جبرئيل فرمود: اين‏ها چه كسانى هستند؟

جبرئيل پاسخ داد: اين‏ها كسانى هستند كه گوشت مردم را مى‏خورند. [7]

از آن جا كه در قيامت، اعمال انسان تجسم مى‏يابد؛ اگر عمل، گناه و سيئه باشد، شكل حيوانات را به خود مى‏گيرد و اگر حسنه باشد، مفرح است و به شكل حوريه و غلمان درمى‏آيد و صالحان در قيامت عمل خود را به شكل حورالعين در آغوش مى‏گيرند و اهل غيبت، در دوزخ مردارخوارند.

اميرمؤمنان على (ع) مى‏فرمايد: الغيبه قوت كلاب النار. [8]

غيبت، خوراك سگ‏هاى آتش است.

در روايت ديگرى با همين مضمون از پيامبراكرم (ص) آمده است:

اجتنبوا الغيبه فانها ادام كلاب النار. [9]

از غيبت بپرهيزيد، چرا كه خورش سگ‏هاى جهنم است.

1. نصيحت مستشير: [58] در مواردى كه بازنگفتن عيب و نقص كسى مايه گرفتارى و دردسر مؤمن ديگرى شود و مفسده بزرگى به بار آورد، بحث تزاحم اهم و مهم پيش مى‏آيد به اين معنا كه انسان ميان امرى مهم و امرى مهم تر قرار مى‏گيرد كه به حكم عقل، بايد مهم تر را مقدم بدارد.

در چنين حالي، گاه مصلحت گفتن عيب، از مفسده نگفتن آن بيش‏تر است كه در اين صورت، غيبت جايز مى‏شود؛ همانند بيان عيب‏هاى كسى كه به خواستگارى دختر مؤمنى رفته است. در اين جا اگر از فردى كه به طور كامل از وضعيت خواستگار آگاه است، تحقيق، و از او درخواست مشورت كند، غيبت از خواستگار جايز مى‏شود؛ زيرا در اين جا مسأله نصيحت كسى كه خواهان مشورت است، پيش مى‏آيد.

نصيحت به معناى خيرخواهى است و فرد غيبت كننده هم در واقع خير شخص مستشير را مى‏خواهد؛ يعنى اگر خواستگار، انسان منحرف و منحطى باشد يا عيب هاى جسمى‏و روحى داشته باشد، نبايد به سبب اعتقاد به اين كه بيان عيوب افراد، غيبت به شمار مى‏آيد، دختر مؤمنى را دچار مفسده اى بزرگ كند؛ البته در اين مورد، جواز غيبت فقط به طلب مشورت نيست؛ يعنى اين گونه نيست كه فقط وقتى از او بپرسند و مشورت بخواهند، گفتن جايز باشد؛ بلكه بدون درخواست مشورت هم مى‏تواند خود عيوب را بگويد؛ زيرا وقتى انسان مى‏بيند برادر يا خواهر مؤمنى دچار گرفتارى بزرگى مى‏شود و او بر دفع اين گرفتارى توانا است، و يگانه راه هم غيبت كردن است، با وجود حكم عقل در مسأله «تزاحم اهم و مهم» بايد به اهميت گفتن در مقايسه با نگفتن دقت كند به اين معنا كه اگر راه جلوگيرى از اين مفسده به بيان عيب ونقص شخص منحصر باشد مى‏تواند از آن راه استفاده كند.

درباره مسائل ديگر فقهى هم عناوين ثانويه وجود دارد؛ همانند مسأله خوردن آشاميدنى‏ها و خوردنى هاى حرام كه اگر كسى چيزى براى خوردن نداشته باشد و احتمال اين باشد كه از گرسنگى بميرد، جايز است به مقدار ضرورت از خوردنى هاى حرام استفاده كند.

درباره تشخيص اهميت گفتن عيوب بر نگفتن آن ها، به صورت معمول، تشخيص شارع ملاك است و بايد در اين زمينه به فقيهان رجوع شود؛ اما مهم تر از هر چيز اين است كه انسان خودش را از نظر درونى بسنجد و ببيند منشأ درونى غيبتش چيست. آيا به واقع براى دين دل مى‏سوزاند و يا از خواهش هاى نفسانى خويش پيروى مى‏كند و چون موقعيتى به دست آورده، عيب و نقص هاى ديگرى را كه مدت‏ها در دل نگه داشته است، باز مى‏گويد. در اين صورت، او عقده دل خويش را باز كرده است و نيتش كسب رضاى خدا نيست؛ پس اگر در مواردى، غيبت جايز هم باشد، باز انسان بايد به درون خود مراجعه و خود را مقيد كند تا اسير هواهاى نفسانى نشود و اعمال، گفتار و اهدافش فقط در جهت كسب رضاى الاهى باشد.

2. رفع و دفع منكر: اگر فقط با غيبت بتوان گناه يا منكر مهمى‏را دفع كرد، بايد اين كار را انجام داد، براى نمونه كسانى كه در دين بدعت مى‏گذارند، اگر يگانه راه جلوگيرى از عمل ايشان كه باعث منحرف شدن افراد از مسير درست دين مى‏شود، بيان نقايص و عيوب مربوط به رفتار ناشايست آن‏ها باشد، بايد گفته شود.

3. گواهى دادن نزد قاضى: اگر شخص براى دفع مفسده يا منكرى، نقايص ديگرى را نزد قاضى گواهى كند، كار حرامى‏انجام نداده است، و اگر قاضى هم شهادت بطلبد، هيچ اشكال شرعى بر طلب او وجود نخواهد داشت البته روشن است كه مقصود از نقايص، آن دسته از نقيصه هايى است كه به آن منكر مربوط بوده، در دفع آن مؤثر باشد.

4. آگاهى دادن: اگر انسان در غياب كسى در نفى كمال او سخنى بر زبان آورد، ولى قصد تنقيص او را نداشته باشد، اين عمل او غيبت شمرده نمى‏شود؛ همانند نفى مهارت يك پزشك يا ضعيف بودن قدرت علمى‏يك مجتهد كه در اين حالت‏ها غيبت جايز است.

پاورقى:

[1]. حجرات (49): 12.

[2]. مولوى: مثنوى معنوى، دفتر سوم، قصه خورندگان پيل بچه.

[3]. محدث نورى: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 113، ح 10389.

[4]. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 12، ص 280، ح 16308.

[5]. نور (24): 19.

[6]. حر عاملى: وسائل الشيعه، ج 12، ص 283، ح 16316.

[7]. محدث نورى: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 125، ح 10431.

[8]. آمدى: غررالحكم، ص 221، ح 4424.

[9]. محدث نورى: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 121، ح 10419.

[10]. آمدى: غررالحكم، ص 221، ح 4427.

[11]. همان، ح 4428.

[12]. محدث نورى: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 119، ح 10412.

[13]. آمدى: غررالحكم، ص 221، ح 4433.

[14]. شيخ انصارى: مكاسب محرمه، باب غيبت.

[15]. محدث نورى: مستدرك الوسائل، ج‏9، ص 117 و 118، ح 10407.

[16]. سعدى: بوستان.

[17]. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 12، ص 282، ح 16313.

[18]. محدث نورى: مستدرك الوسائل، ج 15، ص 268.

[19]. همان، ج‏12، ص 210، ح 13908.

[20]. كلينى: كافي، ج 5، ص 63، ح‏3.

[21]. همان، ج 2، ص 358، ح 6.

[22]. حر عاملى: وسائل الشيعه، ج 12، ص 282، ح 16312.

[23]. محدث نورى: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 133، ح 10463.

[24]. همان، ص 121، ح 10420.

[25]. همان.

[26]. همان، ص 133، ح 10462.

[27]. ابن ابى جمهور: عوالى اللآلى، ج 2، ص 224، ح 36.

[28]. كلينى: كافى، ج 2، ص 358، ح 7.

[29]. حر عاملي: وسائل الشيعه، ج 12، ص 294، ح 16340.

[30]. مجارى «بول و غائط».

[31]. حر عاملى: وسائل الشيعه، ج 12، ص 296، ح 16345.

[32]. كليني: كافى، ج 2، ص 357، ح 2.

[33]. علامه مجلسى: بحارالانوار، ج 72، ص 226.

[34]. حر عاملى: وسائل الشيعه، ج 12، ص 291، ح 16332.

[35]. همان، ح 16333.

[36]. همان، ص 292، ح 16336.

[37]. همان، ص 282، ح 16312.

[38]. محدث نورى: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 133، ح 10462.

[39]. حر عاملى: وسائل الشيعه، ج 10، ص 34، ح 12760.

[40]. همان، ج 12، ص 280، ح 16308.

[41]. همان، ص 284، ح 16317.

[42]. محدث نورى: مستدرك الوسائل، ج 7، ص 322، ح 8293.

[43]. كلينى: كافى، ج 2، ص 357، ح 4.

[44]. محدث نورى: مستدرك الوسائل، ج 12، ص 103، ح 13637.

[45]. همان، ج 9، ص 45، ح 10160.

[46]. حر عاملى: وسائل الشيعه، ج 12، ص 208، ح 16103.

[47]. همان، ص 212، ح 16114.

[48]. محدث نورى: مستدرك الوسائل، ج 9، ص 128، ح 10448.

[49]. همان، ص 129، ح 10453.

[50]. همان، ص 128، ح 10449.

[51]. آمدى: غررالحكم، ص 463، ح 10612.

[52]. حر عاملى: وسائل الشيعه، ج 12، ص 289، ح 16327.

[53]. همان، ح 16328.

[54]. محدث نورى، مستدرك الوسائل. ج 8، ص 461، ح 10012.

[55]. نساء (4): 148.

[56]. شورى (42): 39 و 41.

[57]. سعدى: بوستان.

[58]. مستشير به كسى گفته مى‏شود كه خواهان مشورت باشد.

منبع اصلی: اخلاق الاهى (أفات زبان ) ج4 ص 35

منبعی که من ازش برداشتم

متن سخنرانی استاد شهید مطهری در شب شهادت امام کاظم علیه‌السلام

smshadis — Sat, 18 Jul 2009 16:28:16 GMT

متن سخنرانی استاد شهید مطهری در شب شهادت امام کاظم علیه‌السلام

یوسف صدیق سلاله نبوی در زندان هارون

گروه فرهنگی- متن زیر مربوط به سخنرانی استاد شهید مرتضی مطهری در شب 25 رجب به مناسبت شهادت امام موسی كاظم عليه‌السلام است:

بنابر مشهور، امشب شب وفات امام هفتم حضرت موسی الكاظم سلام الله‏ عليه است. ولادت موسی بن جعفر (ع) در سال 128 در اواخر عهد اموی، و وفات آن حضرت در سال 183 در زندان هارون الرشيد خليفه عباسی واقع شد.

مدت عمر آن حضرت 55 سال بود، سالهای آخر عمرش در زندان سپری‏ شد و آن حضرت در زندان در اثر سم درگذشت.

شاعر عرب می‏گويد:

قالوا حبست فقلت ليس بضائر
حبسی و أی مهند لا يغمد
أو ما رأيت الليث يألف غيلة
كبرا و أو باش السباع تردد

مولوی در دفتر اول مثنوی در داستان آمدن دوست قديمی و رفيق ايام كودكی‏ يوسف به ديدار يوسف، پس از آن همه ابتلاها، به چاه افتادنها، بردگيها و بالاخره سالها حبس و زندان كه برای يوسف پيش آمد، می‏گويد:

آمد از آفاق ياری مهربان
يوسف صديق را شد ميهمان
كاشنا بودند وقت كودكی
برو ساده آشنايی متكی
ياد دادش جور اخوان و حسد
گفت آن زنجير بود و ما اسد
عار نبود شير را از سلسله
ما نداريم از رضای حق گله
شير را بر گردن ار زنجير بود
بر همه زنجير سازان مير بود
گفت چون بودی تو در زندان و چاه؟
گفت همچون در محاق و كاست ماه
در محاق ارماه نو گردد دوتا
نی در آخر بدر گردد در سما؟
گندمی را زير خاك انداختند
پس زخاكش خوشه‏ها برخاستند
بار ديگر كوفتندش زآسيا
قيمتش افزود و نان شد جانفزا
باز نان را زير دندان كوفتند
گشت عقل و جان و فهم و سودمند

از اين نظر كه سالها از عمر امام موسی بن جعفر عليهما السلام در زندان‏ يك ستمگر گذشت حال آن حضرت شبيه است به حال يوسف صديق. يوسف همان‏ طوری كه در قرآن كريم آمده است پس از آنكه تحت فشار تمناهای زنان‏
متشخص مصر واقع شد، برای آنكه گوهر ايمانش محفوظ و جامه تقوايش‏ پاكيزه و از تعرض مصون بماند از خدا آرزوی زندان كرد:

«قال رب السجن أحب‏إلی مما يدعوننی‏إليه وإلا تصرف عنی كيدهن‏ أصب‏إليهن و أكن من الجاهلين 0 فاستجاب له ربه فصرف عنه كيدهن‏إنه هو السميع العليم 0 ثم بدا لهم من بعد ما رأوا الايات ليسجننه حتی حين» (يوسف، 33 -. 35)

پروردگارا ! برای من زندان از برآوردن تقاضای اين زنان گواراتر است، اگر تو به لطف خود دام حيله اينها را از سر راه من بر نداری به سوی آنها كشيده خواهم شد و از جاهلان خواهم بود. خداوند دعای او را مستجاب كرد دام مكر آنها را از سر راه يوسف برداشت، او شنوا و داناست. بعدها برای آنها (كسانی كه يوسف در اختيار آنها بود) اين فكر پيدا شد كه‏ مدتی يوسف را به زندان افكنند.

حسد برادران يوسف، يوسف را به چاه انداخت، تقاضاها و تمناهای غير قابل پذيرش زنان مصر او را روانه زندان كرد و سالهايی در زندان بسر برد.

(« فلبث فی السجن بضع سنين ») (يوسف،. 42)، در همان زندان به مقام نبوت‏ رسيد، از زندان خالص‏تر و كامل‏تر و پخته‏تر خارج شد.

در ميان پيغمبران، يوسف است كه به جرم محبوبيت نزد پدر، به چاه‏ انداخته شد و به جرم پاكی و تقوا و حق شناسی روانه زندان شد، و در ميان‏ ائمه موسی بن جعفر (ع) بود كه به جرم علاقه و توجه مردم و اعتقاد اينكه‏ او از هارون شايسته‏تر است سالها زندانی شد، با اين تفاوت كه يوسف را از زندان آزاد كردند، اما دستگاه هارونی عاقبت الامر موسی بن جعفر (ع) را در زندان مسموما شهيد كرد. " « أم يحسدون الناس علی ما آتيهم الله‏ من فضله »" (نساء،. 54) بلی، وقتی كه فضل خدا را می‏بينند كه شامل حال گروهی‏ از افراد شده حسد می‏برند و در صدد آزار بر می‏آيند. دو بيت عربی كه در آغاز سخن خواندم معنی‏اش اين است: مرا ملامت كردند كه تو زندانی شدی. گفتم اينكه عيب نيست، كدام‏ شمشير كاری هست كه آن را در غلاف قرار ندهند؟

مگر نمی‏بينی شير را كه به بيشه خود خو می‏گيرد و از آن خارج نمی‏گردد و اما درندگان پست و ضعيف، آزاد و دائما در تردد و حركت به اين طرف و آن طرف‏اند؟

دنباله آن دو بيت اين است:

و الشمس لولا أنها محجوبة
عن ناظر يك لما أضاء الفرقد

اگر خورشيد جهانتاب غروب نكند و مدتی چهره پنهان ننمايد، فلان ستاره‏ ضعيف آشكار نمی‏شود و نمودی نمی‏كند بگذار به خاطر نمود اين ضعيفها هم‏ كه شده خورشيد جهانتاب چهره پنهان كند.

و النار فی أحجارها مخبوءه
لا تصطلی‏إن لم تثرها اعزند

آتش در داخل سنگ پنهان است، و آنگاه می‏جهد و ظاهر می‏گردد و قابل‏ استفاده می‏شود كه سنگ و آهن باهم تصادم كنند و اصطكاك سختی رخ دهد.

و الحبس ما لم تغشه لدنية
شنعاء نعم المنزل المستورد

زندان مادامی كه به علت كار بد و جنايت نباشد، به واسطه عمل پست و زشتی نباشد، جايگاه و مكان خوبی است برای مردان.

يك وقت كسی دزدی كرده، خيانت كرده، قتل كرده، شرارت كرده، و عدالت او را به زندان انداخته، البته اين ننگ است، عار است، مايه‏ سرافكندگی است، بلكه خود آن كارها ولو منجر به زندان نشود موجب ننگ و عار و سرافكندگی است. و اما يك وقت شخصی به جرم شخصيت و عظمت و به‏ واسطه حقگويی و حق خواهی و ايستادگی در مقابل ظلم و استبداد به زندان‏ می‏رود، اين مايه افتخار و مباهات است.

بيت يجدد للكريم كرامة
و يزار فيه و لا يزور و يحفد

زندان آن جايگاهی است كه آنچنان را آنچنان‏تر می‏كند. آنها كه به موجب‏ شرافت ذاتی و بزرگواری و حقگويی زندانی می‏شوند، در آنجا صاف‏تر و خالص‏تر و مصمم‏تر می‏گردند و شرفی بر شرفهايشان افزوده می‏گردد. آنجاست‏ كه ديگران خود را نيازمند می‏بينند كه به زيارت او بروند و افتخار می‏كنند اما او از رفتن به زيارت آنها بی‏نياز است.

باز همين شاعر می‏گويد:

فقلت لها و الدمع شتی طريقة
و نار الهوی فی القلب يذكو وقودها
فلا تجزعی‏إما رأيت قيوده
فان خلاخيل الرجال قيودها

يعنی در حالی كه اشك جاری بود و آتش عشق در دلم زبانه می‏كشيد، به او گفتم كه اگر پاهای او را در كند و زنجير بسته می‏بينی بيتابی نكن و ناراحت مباش، خلخال و پای برنجن و زينت مردان همين چيزهاست.

آثار زندانهای به جرم آزادگی

اينجا دو مطلب است: يكی اينكه سختيها و شكنجه‏ها و گرفتاريهايی كه‏ برای يك نفر در اثر حقگويی و حقخواهی و در اثر شخصيت انسانی و ملكوتی پيش می‏آيد ننگ و عار نيست، افتخار است.

راجع به اين مطلب كافی است كه نظری به تاريخ بيفكنيم. تاريخ جهان پر است از كشته شدنهای شرافتمندانه و زندانی شدنها و زجر و شكنجه ديدنها در اين راه. اين طور گرفتاريها نه تنها مايه فخر خود آن بزرگان است بلكه‏
سند افتخار بشريت است.

مطلب ديگر اين است كه اين گونه سختيها و فشارها وسيله‏ای است برای‏ تكميل و تهذيب بيشتر نفس و خالص شدن گوهر وجود انسان، همان طوری كه‏ در مقابل، يكی از چيزهايی كه روحيه را ضعيف و ناتوان و اخلاق را فاسد می‏نمايد تنعم و ناز پروردگی است. در ميان عوامل فساد اخلاق و تضعيف‏ روحيه، در ميان عواملی كه منجر به بدبختی و ناتوانی در زندگی می‏گردد، هيچ چيز به اندازه تنعم و ناز پروردگی مؤثر نيست.

ناز پرورده تنعم نبرد راه به دوست
عاشقی شيوه رندان بلاكش باشد

سختيها و شدايد و مشكلات، روح را ورزش می‏دهد، نيرومند می‏سازد، فلز وجود انسان را خالص و محكم می‏كند. رشد و نمو و بارور شدن وجود آدمی جز در صحنه گرفتاريها و مقابله با شدايد و مواجهه با مشكلات حاصل نمی‏شود، زيرا تا تعين درهم نريزد و خرد نشود، تكامل حاصل نمی‏شود. به قول مولوی‏ گندم زير خاك می‏رود، در زندان خاك گرفتار می‏شود، در همان زندان است‏ كه شكافته می‏شود و تعين خود را از دست می‏دهد و قدم به مرحله كامل‏تر می‏گذارد، اول ريشه‏های نازكی بيرون می‏دهد، طولی نمی‏كشد كه به صورت بوته‏ گندم، به صورت ساقه و خوشه و دانه‏های زيادتری ظاهر می‏شود. آن زير خاك‏ قرار گرفتن مقدمه تكامل اوست. باز همين گندم در زير سنگ آسيا نرم و آرد می‏شود و بعد نان‏ می‏گردد و نان بار ديگر در زير دندان آسيا می‏شود و جذب بدن می‏گردد تا بالاخره به عالی‏ترين مراحل كمال ممكن خود می‏رسد و به صورت عقل و فهم تجلی‏ می‏كند.

قانون تضاد و تصادم

قانونی هست در طبيعت به نام قانون تضاد. حكما می‏گويند: "لولا التضاد ما صح دوام الفيض عن المبدأ الجواد" (اگر تضاد و تصادمهای‏ حاصل از تضاد نبود، فيض وجود از ناحيه ذات اقدس فياض علی الاطلاق‏ امكان دوام نداشت). زيرا درست است كه نوعی استعداد تكامل در هر موجود هست، اما اين جهت هم در كار است كه هر موجودی در هر مرحله از مراحل مجهز است به وسايلی كه برای آن مرحله او لازم و مفيد است، مثل‏ قشری كه دور هسته يك ميوه را گرفته، يا پوست تخم مرغ كه حافظ سفيده و زرده تخم مرغ است. اين پوسته‏ها لازم و مفيدند، اما برای هسته‏ای كه‏ بخواهد هسته بماند و برای تخم مرغی كه بخواهد حالت تخم مرغی خود را حفظ كند اما دانه و هسته‏ای كه می‏خواهد راه تكامل را بپيمايد، می‏خواهد به‏ صورت بوته و درخت در آيد، يا آن تخم مرغی كه می‏خواهد تبديل به جوجه و سپس مرغ بشود، چاره‏ای نيست كه آن تعين و حصاری را كه بر او احاطه كرده‏ بشكند و خود را آزاد سازد. اين تعينها و حصارها و ديوارها در اثر تضادها و برخورد و تصادمهايی كه‏ در طبيعت بين عوامل مختلف رخ می‏دهد، می‏ريزد و به اين وسيله و از اين‏ راه، موانع از بين می‏رود و فيض حق دوام پيدا می‏كند.

شدايد و سختيهاست كه قهرمان می‏آفريند، نبوغ می‏بخشد، باعث تهييج‏ نيرو و بروز قدرت می‏گردد، شدايد و سختيهاست كه نوابغ عظيم و نهضتهای‏ بزرگ به دنيا تحويل داده است.

زينب كبری(س)

ما در تاريخ مذهبی و دينی خود مثال زياد داريم. يكی از زنان اسلام كه‏ مايه افتخار جهان است زينب كبری عليها السلام است. تاريخ نشان می‏دهد كه حوادث خونين و مصائب بی نظير كربلا زينب را به صورت پولاد آبديده در
آورد. زينبی كه از مدينه خارج شد با زينبی كه از شام به مدينه برگشت‏ يكی نبود. زينبی كه از شام برگشت رشد يافته‏تر و خالص‏تر بود. حتی آنچه‏ در خلال حوادث اسارت ظهور كرده با آنچه در خلال ايام كربلا در زمانی كه‏ هنوز برادر بزرگوارش زنده بود و مسؤوليت به عهده زينب گذاشته نشده بود، از زينب ظهور كرد، فرق دارد.
يكی از زنان فاضله مسلمان عرب در زمان ما به نام دكتر عايشه بنت‏ الشاطی كتابی درباره زينب نوشته به نام بطلة كربلا يعنی بانوی قهرمان‏ كربلا. اين كتاب چند بار به فارسی ترجمه و چاپ شده. اين بطولت و قهرمانی قسمت زيادش معلول همان حوادث و شدايد كربلاست. حوادث كربلا بود كه زبان زينب كبری را به آنچنان خطابه غرا و آتشينی در مجلس يزيد جاری كرد كه همه شنيده‏ايد.

ابوتمام می‏گويد:

لولا اشتعال النار فی ما جاورت
ما كان يعرف طيب عرف العود

اگر آتش در كنار چوب عود مشتعل نشود و داغی و سوزندگی آن عود را نگيرد، بوی خوش عود ظاهر نمی‏گردد. تا آتش نباشد، تا درد و سوزش‏ نباشد، هنر چوب عود ظاهر نمی‏گردد. سعدی در همين مضمون می‏گويد:
قول مطبوع از درون سوزناك آيد كه عود چون همی سوزد جهان از وی معطر می‏شود
رودكی می‏گويد:

اندر بلای سخت پديد آيد
فضل و بزرگواری و سالاری

موسی بن جعفر(ع)

موسی بن جعفر عليهما السلام به جرم حقگويی و به جرم ايمان و تقوا و علاقه‏ مردم زندانی شد. از كلمات آن حضرت است خطاب به بعضی از شيعيان:

"« أی فلان اتق الله، و قل الحق وإن كان فيه هلاكك، فان فيه نجاتك‏ و دع الباطل وإن كان فيه نجاتك، فان فيه هلاكك» " (تحف العقول، ص. 408).

خود را از غضب خدا حفظ كن و سخن حق را بی پروا بگو هر چند نابودی تو در آن باشد. اما بدان كه حق موجب نابودی نيست، نجات دهنده است. باطل را همواره رها كن هر چند نجات تو در آن باشد، و هرگز باطل نجات‏
بخش نيست، بالاخره سبب نابودی است.

شيخ مفيد درباره آن حضرت می‏گويد: او عابدترين و فقيه ترين و بخشنده‏ ترين و بزرگ منش ترين مردم زمان خود بود، زياد تضرع و ابتهال به درگاه‏ خداوند متعال داشت. اين جمله را زياد تكرار می‏كرد: «اللهم‏إنی‏ أسالك الراحة عند الموت، و العفو عند الحساب» (ارشاد، ص. 296) بسيار به‏ سراغ فقرا می‏رفت، شبها در ظرفی پول و آرد و خرما می‏ريخت و به وسايلی‏ به فقرای مدينه می‏رساند در حالی كه آنها نمی‏دانستند از ناحيه چه كسی است‏، هيچ كس مثل او حافظ قرآن نبود، با آواز خوشی قرآن می‏خواند، قرآن‏ خواندنش حزن و اندوه مطبوعی به دل می‏داد، شنوندگان از شنيدن قرآنش‏ می‏گريستند، مردم مدينه به او لقب "زين المجتهدين" داده بودند. هارون در سال 17 به قصد حج از بغداد خارج شد. ابتدا به مدينه رفت. در همانجا دستور جلب امام را صادر كرد. مردم مدينه زياد متأثر شدند و مدينه يك پارچه غلغله شد. هارون دستور داد شبانه امام را در يك محمل‏ سرپوشيده به بصره روانه كردند و به پسر عمش عيسی بن جعفر عباسی كه حاكم‏ بصره بود تحويل دادند و در آنجا آن حضرت را زندانی كردند و روز بعد برای‏ غلط اندازی و اشتباهكاری بر مردم، دستور داد محمل ديگری سرپوشيده به‏ طرف كوفه حركت دهند تا مردم گمان كنند آن حضرت را به كوفه برده‏اند، از طرفی اميدوار و مطمئن گردند كه چون به كوفه فرستاده می‏شود و آنجا مركز دوستان و شيعيان آن حضرت است، خطری متوجه آن حضرت نخواهد شد و از طرف ديگر اگر عده‏ای قصد داشته باشند مانع حركت موسی بن جعفر (ع) گردند و آن حضرت را از بين راه برگردانند، ذهنشان متوجه راه كوفه بشود.

يك سال در زندان بصره بود. هارون دستور داد به عيسی كه كار موسی بن‏ جعفر (ع) را در زندان تمام كن. او حاضر نشد در خون امام شركت كند، در جواب نوشت من در اين مدت يك سال از اين مرد جز عبادت چيزی‏ نديده‏ام، از عبادت خسته نمی شود. كسانی را مأمور كرده‏ام كه به‏ دعاهايش گوش كنند كه آيا به تو يا من نفرين می‏كند؟ به من اطلاع رسيد كه‏ اصلا متوجه اين چيزها نيست، جز طلب رحمت و مغفرت از خدا برای خودش‏ چيزی بر زبان نمی آورد. من حاضر به شركت در خون همچون كسی نيستم و حاضر هم نيستم بيش از اين او را در زندان نگه دارم. يا او را از من تحويل‏ بگير يا خودم او را رها خواهم كرد. هارون دستور داد امام را از بصره به‏ بغداد آوردند و در زندان فضل بن ربيع بردند. هارون از فضل بن ربيع‏ تقاضای ريختن خون امام را كرد. او هم قبول نكرد. امام را از زندان او خارج كرد و به فضل بن يحيی برمكی تحويل داد و در نزد او زندانی كرد. فضل‏ بن يحيی يكی از اطاقهای خانه خود را به آن حضرت اختصاص داد، ضمنا دستور داد مواظب اعمال آن حضرت باشند. به او خبر دادند اين مرد در همه‏ شبانه روز كارش نماز و دعا و تلاوت قرآن است، روزها غالبا روزه می‏گيرد و به چيزی جز عبادت توجه ندارد. فضل بن يحيی دستور داد مقام آن حضرت‏ را محترم بشمارند و موجب آسايش امام را فراهم كنند. جاسوسان هارون‏ قضيه را به هارون خبر دادند. هارون وقتی كه اين خبر را شنيد در بغداد نبود، در "رقه" بود. نامه‏ای اعتراض آميز به فضل نوشت و از او در خواست قتل امام را كرد. فضل حاضر نشد. هارون سخت متغير شد و مسرور خادم مخصوص خود را با دو نامه يكی برای سندی بن شاهك و يكی برای عباس بن محمد فرستاد و محرمانه دستور داد مسرور تحقيق‏ كند، اگر موسی بن جعفر (ع) در خانه فضل در رفاه است مقدمات يك‏ تازيانه زدن به فضل را فراهم كنند. همين كار شد و فضل بن يحيی تازيانه‏ خورد. مسرور جريان را به وسيله نامه از بغداد به رقه به اطلاع هارون‏ رساند. هارون دستور داد كه امام را از فضل بن يحيی تحويل بگيرند و به‏ سندی بن شاهك كه مردی غير مسلمان و فوق العاده قسی و ستمگر بود تحويل‏ بدهند. ضمنا يك روز در رقه در يك مجمع عمومی خطاب به مردم گفت كه‏ فضل بن يحيی امر مرا مخالفت كرد و من او را لعن می‏كنم، شما هم لعن كنيد. آن مردم بی اراده و شخصيت فقط به خاطر خوشايند هارون، فضل بن يحيی را لعن كردند. خبر اين قضيه كه به يحيی به خالد برمكی پدر فضل بن يحيی رسيد، سوار شد و به رقه رفت و از طرف پسرش معذرت خواست و هارون هم قبول‏ كرد، تا آخر داستان كه بالاخره حضرت در زندان سندی مسموم و شهيد شد.

آمدن مأمور به احوالپرسی امام(ع)

در زندان سندی بن شاهك يك روز هارون مأموری را فرستاد كه از احوال‏ حضرت كسب اطلاع كند. خود سندی هم به همراه مأمور وارد زندان شد. وقتی‏ كه مأمور وارد شد امام از او سؤال كرد: چه كاری داری؟ گفت: خليفه مرا فرستاد تا احوالی از تو بپرسم. فرمود: از طرف من به او بگو هر روز كه‏ از اين روزهای سخت بر من می‏گذرد يكی از روزهای خوشی تو هم سپری می‏شود تا آن روزی برسد كه من و تو در يك جا به هم برسيم آنجا كه اهل‏ باطل به زيانكاری خود واقف می‏شوند.

دوران بقا چو باد صحرا بگذشت
تلخی و خوشی و زشت و زيبا بگذشت
پنداشت ستمگر كه ستم بر ما كرد
بر گردن او بماند و بر ما بگذشت

باز در مدتی كه در زندان هارون بود يك روز فضل بن ربيع مأمور رساندن‏ پيغامی از طرف هارون به آن حضرت شد. فضل گفت: وقتی كه وارد شدم ديدم‏ نماز می‏خواند. هيبتش مانع شد كه بنشينم، ايستادم و به شمشير خودم تكيه‏ دادم. نمازش كه تمام شد به من اعتنا نكرد و بلافاصله نماز ديگری آغاز كرد. مرتب همين كار را می‏كرد و به من اعتنايی نمی كرد. آخر كار، وقتی‏ كه يكی از نمازها تمام شد، قبل از آنكه به نماز ديگر شروع كند من شروع‏ كردم به صحبت خود. خليفه به من دستور داده بود كه در حضور آن حضرت از او به عنوان خلافت و لقب اميرالمؤمنينی ياد نكنم. هارون به من گفته بود، به او اين طور بگو كه برادرت هارون سلام رسانده و می‏گويد خبرهايی از تو به ما رسيد كه موجب سوء تفاهمی شد. اكنون معلوم شد كه شما تقصيری‏ نداريد ولی من ميل دارم كه شما هميشه نزد من باشيد و به مدينه نرويد. حالا كه بناست پيش ما بمانيد خواهش می‏كنم از لحاظ برنامه غذايی هر نوع‏ غذايی كه خودتان می‏پسنديد دستور دهيد و فضل مأمور پذيرايی شماست. حضرت‏ جواب فضل را به دو كلمه داد: "«ليس لی مال فينفعنی، و ما خلقت‏ سؤولا»" (نظير آن در بحار، ج 48، ص 214 نقل شده است). از مال خودم چيزی در اينجا نيست كه از آن استفاده كنم‏ و خدا مرا اهل تقاضا و خواهش هم نيافريده كه از شما تقاضا و خواهشی‏ داشته باشم.

با اين دو كلمه مناعت و استغناء طبع بی نظير خود را رساند و ثابت كرد كه زندان نخواهد توانست او را زبون كند بعد از گفتن اين كلمه فورا از جا حركت كرد و گفت الله اكبر و سرگرم عبادت خود شد. «اللهم صل‏ علی موسی بن جعفر وصی اعبرار، وإمام اعخيار، و عيبة اعنوار، و وارث‏ السكينة و الوقار و الحكم و اعثار الذی يحيی الليل بالسهر بمواصلة الاستغفار».

برگرفته از کتاب 20 گفتار
شهید استاد مرتضی مطهری

منبع